SİBEL ÖZBUDUN / Yazarın diğer makaleleri için tıklayınız
“Hak (adalet) hiçbir zaman toplumun iktisadî yapısının
ve onun koşulladığı kültürel gelişiminin üzerinde olamaz.”[2]
Joseph Allen Chau, 26 yaşında ABD’li bir rahipti. 15 Kasım 2018 günü Bengal Körfezi’ndeki Andaman adalarına bağlı Kuzey Sentinel Adası’na yasadışı şekilde çıktı. Chau’nun Kuzey Sentinel’e ayak basması yasadışıydı, çünkü büyük çoğunluğu avcı-toplayıcı bir yaşam sürdüren Andaman yerlileri Hindistan hükümetinin koruması altındaydı. Yaşadıkları alanlara herhangi bir dış unsurun girmesi, yerlilerin fotoğrafının çekilmesi 2017 tarihli bir yasayla yasaklanmıştı.
Chau’nun niyeti, Sentinel’lilere Hıristiyanların Tanrı’sının mesajını iletmek ve onları Hıristiyanlığa davet etmek idi.
17 Kasım günü Chau’yu adaya götüren balıkçı, birkaç Sentinel yerlisinin onun cansız bedenini kıyıya gömdüklerini gördü. Chau oklarla vurulmuştu…
Chau’yu öldürenler, yakalanamayacak ve kovuşturulamayacaklar. Çünkü Sentinel adalılar ve benzeri Andaman toplulukları onlarca yıldır tecrit bir yaşam sürdürüyorlar, dolayısıyla da bağışıklık sistemleri fazlasıyla kırılgan. Bir grip virüsünün dahi adada kırıma yol açacağı düşünülüyor. Bu nedenle “suçlu”ları bulmak için kimse adaya çıkmayacak.[3]
Peki Chau’yu öldüren yerliler “suçlu” mu?
İsveçli gazeteci Peter Kadhammar, gazetesi Aftonbladet’de, Kuzey Sentinel’lilerin, Afrikalı, Avustralyalı, Asyalı ve Amerikalı yerlilerin yüzyıllar önce topraklarına ayak basan yabancılara yapması gerektiğini yaptığını vurgulayan bir yazı yayınladığında, ortalık birbirine girdi. Sosyal medyada patlak veren meydan savaşı, İsveç kamuoyunu ikiye böldü: bir tarafta yerlilerin topraklarını tehdit eden yabancı unsura karşı kendilerini savunma hakkının her şeyin üzerinde olduğunu söyleyenler, diğer yanda ise yaşam hakkının evrensel ve “kutsal” bir hak olduğundan hareketle “katiller”in yargılanması gerektiğini savunanlar…
Kuşkusuz karmaşık, hassas bir soru(n)…
Bence “Adalet” kavramı üzerinde antropolojik mülahazalarda bulunmak için de uygun bir örnek.
Olay öncelikle “Adalet” kavramının çoğulluğunu ve bağlamsallığını açığa çıkartmak için uygun.
“Bir başka deyişle,” diyor Jessica R. Greenberg, “adalet hem zaman ve mekân açısından sabittir hem de ‘gerçek’ olabilmek için zaman ve mekânı aşması gerektiği fantezisiyle yüklüdür. Özgül momentlerde ifadelendirilen evrensel insan hakları paradoksu gibi adalet de hem sınırsız bir evrenselleştirilebilirlik arzusunu hem de bunun pratikteki mutlak olanaksızlığını ima eder.(…) Bu bakımdandır ki adalet ve adaletsizlik zıt değildir. Birbirinden derinlemesine farklı zamansal, maddî ve duygusal modaliteleri toparlarlar.” (Greenberg 2018)
Adalet kavramı kültürel olarak tanımlanır. Bu önerme, adalet kavramının farklı kültürlerde farklı anlamlara büründüğünü ima etmektedir. Bu önermeye göre, Chau’yu öldüren Sentinel’liler “adalet duygusu” diye bildiğimiz “şey”den yoksun değildir. Ama bu, konuyu tartışan 21. Yüzyıl İsveçlilerinkinden farklı bir “adalet kavrayışıdır bu. (Öte yandan İsveçlilerin de tekil ya da türdeş bir “adalet”i kavrayışına sahip olmadıklarını olay üzerine hararetli tartışmalar gösteriyor…)
Ancak bu cümle, kendi başına bir “boş gösteren”, hatta bir totolojiden ibarettir. “İnsanlar neden farklı? Çünkü kültürleri öyle” dediğimiz zaman bir şey söylemiş olmuyoruz.
O zaman farklı adalet kavrayışlarının, ya da bu farklılıkların bağlamına yerleştiği weltenschaaung farklılıkları nasıl açıklanmalı?
“Üretim (ya da ‘geçim’ mi demeli?) tarzı” uygun bir yanıt oluyor.
Marksizm’den esinlenen antropologlar, kültürler arasındaki farklılıkları, kültürlerin taşıyıcısı toplumların yaşamlarını sürdürmek için yapageldikleri pratiklerin farklılığıyla açıklama eğilimindedir.
Bu anlamda, sosyal antropolojide toplumların geçim tarzlarını birkaç kategoride toplama eğilimi başattır: avcı-toplayıcılar, bahçe tarımcıları (= hortikültüralistler), tarımcı (= agrikültürel) toplumlar ve sanayi toplumları.
Bunlar hiç kuşku yok ki birer “ideal tip”. Yani gerçek toplumlarda bu geçim faaliyetlerinin birkaçının birden izlendiğini görmek, ender değildir. Dahası, zorunlu olarak evrimsel bir dizge üzerinde sıralanmıyorlar. Sanayi toplumunun eşiğindeki Avrupalı sömürgecilerin, Avrupa dışı coğrafyaları fethe çıktıklarında, tarımsal imparatorlukların sınırlar dâhilinde birbirine komşu hortikültüralist ve avcı toplayıcılarla karşılaşması, ender değildi. Ve dünyanın ücra coğrafyaları sömürgeleştirme aracılığıyla “dünya sistemi”ne dâhil oldukça bu toplumlar hızlı bir değişim sürecine girdi. Bir başka deyişle, bugün bu “ideal tipler”den hiçbiri gerçekte mevcut değildir. Hindistan hükümeti tarafından “koruma” altına alınan Sentinel adalılar dâhil…
Yine de antropologlar, birbirinden farklı geçim tarzları izleyen toplumların toplumsal örgütlenişlerindeki ve weltenschauung ve/ ile ethos’larındaki ortaklıkları vurgulayabilmek için bu “ideal tip”lere başvurmayı sürdürmektedir. Genellikle küçük ölçekli topluluklar hâlinde yaşayan avcı-toplayıcı toplumlar, örneğin, eşitlikçi bir ethos’u sürdürürler. Onlardan daha kalabalık, akrabalık temelli gruplar hâlinde örgütlenmiş olan hortikültüralistler, bir takım farklılaşmış konumların (kabile şefi, köy başı, “büyük adam” vb.) görüldüğü, daha az eşitlikçi toplumlardır. Karmaşık teknolojileri sayesinde (sulama, koşum hayvanları, saban, pulluk, giderek makineler vb.) geçimlik üretimden fazlasını üretme kapasitesine sahip tarım toplumları ise genelde kendi içlerinde eşitlikçi bir ethos’u korumaya çalışan cemaatler oluştursalar da, toprak mülkiyeti ve tarımsal ürünlerin mübadelesinde farklılaşmış konumlarıyla eşitliksiz toplumlardır. Sanayi toplumları ise, günümüzün kapitalist toplumlarına denk düşer.
Şu hâlde, avcı-toplayıcı toplumlar ile sanayi toplumları, Morton Fried’ın (1967) işaret ettiği üzere tarihsel olmasa da eşitlikten eşitsizliğe doğru uzanan bir skala üzerine yerleştirilebilir. Ve her toplum, gerek kendi içinde gerek dışında bir dizi “ilişki”den oluşur: ya da, başka bir deyişle “mübadele”den. İnsanlar ve/veya insan toplulukları sürekli olarak birbirleriyle bir şeyler mübadele ederler: sözcükleri (fikirleri, kuralları, hayalleri vb.: iletişim); eşleri (ensest tabusu, dışevlilik) ve malları… Bireyler gibi toplumlar da izole bir biçimde yaşayamaz.
İşte ethos’un eşitlikçi ya da eşitsizliğe dayalı olmasını belirleyen, birey, grup ve toplumların birbirleriyle giriştikleri mübadelenin tarzıdır.
Karl Polanyi (1986: 90-92), kapitalist piyasa ekonomisi dışında iki mübadele tipini teşhis eder: Karşılıklılık ve yeniden dağıtım. “Her ikisi de (emek aracılığıyla) malların üretimini, hem toprağın hem de malların temellükünü, malların dolaşım ya da dağıtımını ve işgücü tahsisini örgütlerler.”[4]
“Karşılıklılık”, “denk” olarak tanımlanan şeylerin (sözler, mallar/ hizmetler, eşler) iki taraf (bireyler, gruplar, toplumlar) arasında uzun ya da kısa erimli değiş tokuşudur. “Yeniden dağıtım” ise, ürün ve hizmetlerin topluluk üzerinde denetim erki olan bir merkezde toplanıp ihtiyaç durumunda topluma dağıtıldığı bir mübadeleyi imler: “Toprağın ve zanaatların ürünleri haraç, vergi, kira, ceza, armağan, sunu vb. olarak içe doğru ve hizmet bedeli, ödül, armağan ve çeşitli tahsis biçimleri olarak dışa, merkez ve çevrenin farklı sektörlerine doğru devinir.”[5]
Hiç kuşkusuz ki bunlar da “ideal tipler”dir. Ne ki bu mübadele tarzlarının her birini belirli toplum tipleriyle ilintilendirmek mümkündür: küçük ölçekli, eşitlikçi toplumlarda mübadele daha çok “karşılıklılık” ilkesine göre yürütülürken, eşitsizliğin kurumsallaştığı ve toplumsal işlemleri denetleyen bir merkezin oluştuğu toplum tiplerinde (örneğin şeflikler, erken devletler) “yeniden dağıtım” başattır; tabii kapitalist toplumlarda da “piyasa mübadelesi”…
Malinowski’nin Trobriand adalarında kişiler arası etkileşimlerin güdücü ilkesi olarak teşhis ettiği “karşılıklılık”, mübadele içindeki taraflar arasında, içkin olarak eşitlikçi bir ilişkiyi gereksinmektedir: trampa edilen şeylerin (sözler, mallar ya da eşler) toplumsal değerler skalasında birbirine denk ya da eşdeğer olmasını varsayar. Verilen bir şeyin dengi, mutlaka uzun ya da kısa bir zaman dilimi içinde geri verilmelidir. Marshall Sahlins’in (1972: 196) de belirttiği gibi mübadelenin süresi (taraflar arasındaki toplumsal mesafeyle ters orantılı olarak) uzayabilir; örneğin yakın akrabalar arasında, verilen bir armağanın denginin anında iade edilmesi gerekmez. Ancak eşdeğer bir başka “şey”in, makul bir süre içerisinde geri gelmesi esastır. “Kişi dostuna dost olmalı ve armağanına armağanla karşılık vermelidir,” diyor Marcel Mauss. “İnsanlar gülümsemeye gülümsemeyle karşılık vermeli, yalanaysa ihanetle.” (Mauss, 1966: xiv)
Armağan (Le Don)’da mübadelenin temel bir toplumsal ilişki olduğunu belirten Mauss’un (1966: 148), hiçbir dışsal zorlayıcı etkenin (devlet gibi) işlerlikte olmadığı küçük ölçekli toplumlarda bir armağanın neden mutlaka karşılığının verilmesi gerektiği, verilen şeyde alıcıyı karşılık vermeye zorlayanın ne olduğu sorusuna verdiği yanıt, “hau”dur: Maori inanışında sürekli olarak “yuvaya dönmeye” çalışan “armağanın ruhu”. NgatiRaukawa kabilesinden Maori bilgesi Tamati Ranapiri’nin sözleriyle hau:
“Şimdi sana hau’dan ve whangai hau töreninden söz edeceğim. O hau, asla esen hau (rüzgâr) değildir. Sana dikkatle açıklayacağım. Diyelim ki bir nesneye sahipsin ve o nesneyi bana veriyorsun. Herhangi bir ücret almaksızın. Üzerinde hiçbir pazarlık etmiyoruz. Şimdi, o nesneyi üçüncü bir kişiye veriyorum; o da belirli bir müddet sonra buna karşılık olsun diye bana bir nesne armağan ediyor. Şimdi, bana verdiği nesne senden alıp ona verdiğim ilk nesnenin hau’sudur. O nesne için aldığım malları sana vermeliyim. İsterse çok cazip olsunlar, bu gibi malları kendime saklamam doğru değildir. Onları sana vermeliyim, çünkü onlar bana verdiğin nesnenin hau’sudur. Böylesi bir dengi kendime saklayacak olursam o zaman başıma ciddi bir kötülük gelebilir, hatta ölebilirim. Hau, kişisel mülkiyetin hau’su ya da orman hau’su budur. Bu kadarı yeterli…” (Mauss, 1966:9)
Karşılıklılığa, özellikle de “dengeli karşılıklılığa” dayalı mübadelenin, artı ürün biriktirme kapasitesi düşük küçük ölçekli toplumlarda önemli bir hayatta kalma stratejisi olduğu açıktır. Bu topluluklar, birbirlerinden kız alıp vererek akraba olurken, birbirlerine ürün alışverişinde bulunarak yaşamları için gerekli şeyleri temin ederler. Malinowski (1926: 8) Trobriand adalarında kıyı bölgelerinde yaşayan balıkçılarla içeride yaşayan hortikültüralistler arasındaki karşılıklılık ilişkisini canlı biçimde betimlemektedir:
“Bu bağlayıcı yükümlülüklerin doğasına daha derinlemesine nüfuz edebilmek için balıkçıları kıyıya doğru izleyelim. Avın bölüşümünün nasıl olacağını görelim. Çoğu durumda, köylülere pek az bir kısmı kalır. Kural olarak iç kesimlerdeki bir cemaatten kişilerin kıyıda beklediğini görürüz. Balıkçılardan balık balyalarını alıp, henüz tazeyken ötedeki köylerine ulaştırmak için koşarak yola koyulurlar. Burada da iki köy cemaati arasında kalıcı bir anlaşmaya dayalı karşılıklı hizmet ve yükümlülükler sistemi karşımıza çıkmaktadır. İç kesim köyleri balıkçılara sebze sağlarlar; kıyı köyleri bunun karşılığını balıkla öder. Bu düzenleme öncelikle iktisadidir. Ama törensel bir veçhesi de vardır; mübadele karmaşık bir ritüel eşliğinde gerçekleşir. Ancak aynı zamanda işin bir de yasal yanı bulunmaktadır: iç kesimlerdeki ortağından bir armağan aldığında, balıkçıyı bunun karşılığını ödemeye zorlayan -ya da tersi- karşılıklı yükümlülükler sistemi. Ortaklardan hiçbiri karşı armağandan sakınamaz, kısıntı yapamaz ya da geciktiremez…”
Görüldüğü üzere, armağan değiş tokuşu, ya da “dengeli karşılıklılık” küçük ölçekli toplumlar için yalnızca iktisadî yaşamın, yaşam için gerekli nesnelerin (ya da eşlerin) temini için gerekli bir strateji değil, aynı zamanda boyun eğilmesi, toplumdan dışlanma yaptırımıyla bağlanmış bir toplumsal yükümlülük, bir ethos’tur. Toplumsal ilişkilerde eşitlikçiliğin egemen olduğu küçük ölçekli toplumların ethos’u. Çünkü mübadele ilişkilerinde denklik taraflardan biri lehine bozulduğunda, bu az verip (ya da hiç vermeyip) çok alan tarafın diğerleri zararına zenginleşmesi anlamına gelecektir. Geçimlik ekonomi yürüten, bir başka deyişle, eşitsiz bir bölüşümü destekleyecek bir artı üründen yoksun toplumlar için bu çoğu üyenin açlıktan ölüme mahkûm olması demektir. Bu nedenledir ki küçük ölçekli toplumlar, servetin belirli ellerde yoğunlaşmasını önleyecek (büyücülük suçlamalarından dedikoduya, toplumsal dışlanmaya uzanan) çeşitli mekanizmalara sahiptir. Bu mekanizmaların güdücü ilkesi “dengeli karşılıklılık”tır. Sadece balığa karşı sebzenin değil, gülümsemeye karşı gülümsemenin, yalana karşı ihanetin takas edildiği bir denklik ethosu. Malinowski (1926: 10), karşılıklılık ethos’unun yazılı yasalardan, mahkemelerden, yargıçlardan yoksun devletsiz toplumlar için bir “medenî kanun” oluşturduğunu söylemektedir.
Dengeli karşılıklılık ilişkisini pek çok etnograf alanda gözlemlemiştir. Buna, şu mahut “misyoner cinayeti”nin işlendiği Andaman adaları da dâhildir!
Andaman Adaları sanıldığı gibi Avrupalıların elinin değmediği bir coğrafya değil. Marco Polo ve İbni Batuta’nın anlatılarını saymazsak, adalardaki “etnografik” olarak nitelenebilecek ilk inceleme, buradaki ceza kolonisi müdürünün oğlu, amatör bir antropolog olan Britanyalı Edward Horace Man (1885) tarafından gerçekleştirildi. Ancak adaları antropoloji literatürüne armağan eden, hiç kuşku yok ki 1906-8 yılları arasında bölgede alan araştırması gerçekleştiren A. R. Radcliffe Brown’dır (1922).
Ve “karşılıklılık”a dayalı mübadele, Andaman yerlileri arasında bizzat Radcliffe Brown (1922: 42)’ın da dikkatinden kaçmamıştır:
“Tüm taşınabilir mülkiyetin sahibi bireyler olsa da, Andamanlıların komünizme yakın düşen adetleri vardır. Bunlardan biri, sürekli birbirleriyle armağan mübadele etmektir. Birbirlerini bir süre görmemiş iki arkadaş karşılaştığında, yaptıkları ilk şeylerden biri, birbirleriyle armağan değiştokuşuna girmektir. Köyün gündelik yaşamında dahi, sürekli bir armağan alışverişi süregider. Genç bir erkek ya da bir kadın daha yaşlı birine herhangi bir karşılık beklentisi olmadan bir şey verebilir; ama eşitler arasında armağan veren kişi daima karşılığında eşdeğer bir şey alacağını bilir. Komşu yerel gruplar arasındaki buluşmalarda armağan değiş tokuşu büyük önem taşır. Ziyaretçilerden her biri yanında bir miktar eşya getirerek bunları ziyaret ettiği grubun üyelerine dağıtır. Ziyaretçiler ayrılırken ev sahipleri onlara armağanlar yükler. İlgili herkes, bir kişinin verdiği kadar değerli bir şeyi alamadığını ya da başkalarına gösterilen nezaketin kendisinden esirgendiğini düşünmesinin yaratacağı tatsızlıktan kaçınmak için alabildiğine özenli davranmalıdır.”
Buraya kadar söylediklerim, sanırım “adalet” kavramı konusunda bir fikir oluşturmamıza yardımcı oluyor. Öncelikle adaletin herkesin kendi payına düşeni alacağı dışsal bir “kaynak” değil, iki taraf arasındaki ilişkinin oluşturduğu bir “bağlam” olduğunu düşündürtüyor bize. Adalet, en azından eşitlikçi ethos’un hâkim olduğu küçük ölçekli toplumlarda ilişki, etkileşim ve mübadele içerisinde olan tarafların verdiklerine “denk” bir karşılık alma beklentisiyle müsemmadır. Bir başka deyişle, eşitliğin bozulmaması ilkesi…
Ancak “küçük ölçekli eşitlikçi” toplumlar bir “kültürel evrensel” değildir. Önce merkantil, ardından sınaî kapitalizm sömürgecilik ve emperyalizm aracılığıyla tüm yeryüzüne hükmedecek tarzda yayıldıkça, avcı-toplayıcı ve hortikültüralist toplumlar seyrekleşmiş, dünyanın kapitalizm açısından cazip olmayan enclave’larına, saçaklara (çöller, orman derinlikleri, dağlık bölgeler) sığınmış ya da “uygarlığa” asimile olarak yok olmuşlardır.
Pekâlâ, bu durumda “karşılıklılık” ethosuna ne oldu?
Yukarıda da belirttiğim üzere Morton Fried, yeryüzü toplumlarını evrimsel bir hat üzerinde, her birini özgül bir iktisadî, sosyal ve siyasal sistemle karakterize ettiği üç tipe ayırır: avcı toplayıcıların ve küçük hortikültüralistlerin oluşturduğu asefalik eşitlikçi toplumlar; köy boyutundan daha geniş bir alanı kapsayan hortikültüralist, pastoralist ya da tarımcı toplulukların oluşturduğu kademeli toplumlar (şeflikler) ve tarıma (sonraları da sanayiye) dayalı katmanlaşmış/sınıflı (devletli) toplumlar. Fried her bir tipi bir mübadele biçimiyle karakterize eder: eşitlikçi toplumlarda karşılıklılık, şefliklerde ve tarımsal devletlerde yeniden dağıtım, sanayi toplumlarında ise piyasa başat mübadele biçimini oluşturmaktadır.
Hiç kuşku yok ki, öncekiler (ve her kategorileştirme) gibi bunlar da ideal tipler. Ancak “adalet” kavramının üretim tarzlarına göre özgül biçimler almasını açıklamada yararlılar. Her bir toplum tipinin “adalet” kavrayışı, başat mübadele sistemi çerçevesine yerleştirilebilir. (Genelleşmiş ya da dengeli) karşılıklılığa dayalı toplumlarda adalet kavrayışı, eşitliğin bozulmaması yönünde işleyecektir: Karşımdakine verdiğimin eşdeğerini makul bir süre sonra geri alma beklentisi. Ya da Hau’nun dönüp dolaşıp yurduna geri dönmesi…
Bir artı üretme kapasitesiyle desteklenen az-çok merkezîleşmiş bir yapının ortaya çıktığı, yani bir akraba grubunun savaşçı, karizmatik (büyüsel/dinsel) vb yetisi nedeniyle toplumun diğer kesimlerinden (ve üretime katılma zorunluluğundan) koparak idarî yetkeyle donandığı şefliklerde, “karşılıklılık” kavrayışı bir kalıp olarak varlığını sürdürürken, içeriği başkalaşır. Şeflerle teba arasında bir mübadele sürmektedir gerçekten de: Teba şefe (ya da serfler feodal beye, köleler efendilerine…) angarya, haraç, kira, rant, armağanlar, silahlı destek vb. sunarken, şefler (feodal beyler, efendiler…) uyruklarına “koruma” ya da güvence sağlarlar: dış saldırılara, doğal afetlerden kaynaklanan kıtlık tehlikesine, ya da bireysel talihsizliklere (kaza, ölüm, yaşlılık, sakatlık…) karşı güvence… Bir başka deyişle, ürünler, hizmetler ve para çeperlerden merkeze doğru akarak şefin denetimi altına geçer, şef de temellük ettiği bu servetin bir kısmını kademeli olarak dağıtır: buyruğu altındaki memurların iaşe-ibadeleri, kamu binalarının yapımı, kıtlık zamanlarında merkezi ambarların halka açılması, açların doyurulması, çıplakların giydirilmesi… Birbirlerini hâlâ “akraba” olarak gören taraflar arasındaki bu mübadelede “adalet” duygusu, artık eşitlik ya da denklik üzerine temellenmemektedir. Teba şefin kendisinden daha güçlü, zengin ve muktedir olduğunun bilincindedir. “Adalet” duygusu bundan böyle “hakkaniyet”e dayanacaktır. Şef/bey/efendi mevkiine layık, cömert bir “baba” gibi davrandığı sürece sorun yoktur. James C. Scott (1995) dünyadaki tarımcı toplumlar arasındaki farklılık ve varyasyonların ötesinde, “toplumsal yapıda benzer konumları işgal eden tarımcılar için benzer geçim, rant ve vergi sorunlarının, adalet ve sömürü konusunda ortak duygular beslemelerine yol açacağını” ileri sürmektedir. “Güneydoğu Asya’daki tarımcıların ideolojisine değgin titiz çalışması toprak sahibi ile kiracı arasındaki karşılıklı düzenlemelerin genellikle -toprak sahibinin lehine- eşitsiz olduğunu gözler önüne serer. Yine de çiftçiler toprak sahipleri kendilerine karşı yükümlülüklerini yerine getirdiği sürece ve geçimleri güvence altında olduğu sürece kendilerini sömürülüyor olarak görmezler.
“… Mübadelenin dengesi bozuluyor olsa da, çiftçi ailesinin maddi durumu istikrarlı kaldığı ya da iyileştiği sürece, mevcut olabilecek hoşnutsuzluğun kitlesel bir huzursuzluğa yol açması olasılığı pek yoktur. Mübadelenin kötüleşen dengesi geçim rutinlerinin aslî unsurlarını kopma noktasına dek tehdit ettiği zaman öfke patlamaları bekleyebiliriz.”
Nader ve Sursock (1986: 220)’un da belirttikleri gibi, “eşitsiz görünen bir mübadele belki de tartıya gelmeyen şeyler -toprak sahibinin yükümlülükleri- ölçülebilen ya da sayılabilen mal ya da hizmetler ile mübadele edildiği için; ya da köylüler ‘sınırlı şeyler’in sonlu miktarlarda bulunduğuna ve kendilerinin mevcut miktarları çoğaltma konusunda ellerinden hiçbir şey gelmediğine’ inandıkları için ‘sınırlı mal imgesi’nin adaletsizlik duygusunu azaltması nedeniyle hakkaniyetli ve adil sayılmaktadır. Ya da belki de Sahlins ve Dumont’un ileri sürdükleri gibi, prekapitalist toplumlarda ekonomi toplumun içerisine gömülüdür ve prekapitalistler, iktisadî ilişkileri bizim yaptığımız gibi diğer toplumsal bağlardan ayırt etmemektedirler. Emek, ücretler, rant ve kâr böylesi bütüncü toplumlarda ilişkilerin ölçüldüğü mezuralar değildir.”
Ne ki iktisadın ayrı, görülür bir etkinlik alanı oluşturmaması, prekapitalist toplumlarda efendilerin tebaları üzerinde sınırsız ve mutlak olarak keyfî bir yetkeye sahip oldukları anlamına gelmez. Tarihsel kayıtlar, kölelerin, köylülerin, esnafın ve diğer madun tabakaların ayaklanmalarıyla doludur. “Böylesi ayaklanmalar karşılıklılık ilkelerinin geçimi tehlikeye düşürecek ölçüde ihlâl edilmesi ya da daha genel olarak yöneticilerin yönettiklerine yönelik yükümlülüklerini yerine getirmedikleri durumlarda ortaya çıkar. Bu yükümlülükler huzur ve düzenin korunmasına (yani tartışmaların adil bir şekilde sonuçlandırılmasına) ve uyrukların maddî güvenliğine katkıda bulunmaktır.”(Nader ve Sursock 1986: 221)
Toplumsal eşitsizliklerin çeperleri genişledikçe, eşitsizlikler derinleşip yapısal bir nitelik kazandıkça, “adalet” kavrayışı da zıt çıkarlara dayalı sınıflar arasında bölünmektedir. Sınıfsal tahakküm ve sömürüyü meşrulaştıran ideolojilerin (din bunlar arasında başat olanıdır) yol göstericiliğinde adalet, egemen sınıflar açısından “kurulu düzenin” (ki prekapitalist toplumların çoğu açısından toplumsal düzen, kozmik düzenin bir südurudur) korunmasıdır. Böylelikle Batı dilleri ve felsefesinde müstakil bir kavram olarak izi kadim Grek dünyasına dek sürülen adalet kavramı (= dike) kişinin kendisine tahsis edilen yerde kalması anlamına gelir. (Iresearch net, tarihsiz). Platon’a göre adalet herkesin kendi doğal rolünü yerine getirmesiyle toplumun düzeninin korunmasıydı. Aristo ise adaletin kişilere hakkaniyetli davranılmasıyla, herkesin payına düşenin adil biçimde verilmesiyle tecelli edeceğini düşünüyordu. Günümüzün liberal düşüncesinin sürdüregeldiği düşünsel hat…
*
* *
Şu hâlde, “adalet” kavramının, mübadele örüntüleri, yani hâkim bölüşüm (dolayısıyla da üretim) ilişkileriyle bağlantılı olduğunu ve bu ilişkiler çerçevesinde değişiklik gösterdiğini öne sürebiliriz. Adalet duygusunun temelinde, Malinowski’den Mauss’a, Levi-Strauss’a, Polanyi’ye pek çok antropoloğun insanlar arasında temel ve güdücü ilke olarak saptadıkları karşılıklılık vardır. Ancak toplumlar eşitlikçilikten sınıflı yapıya doğru kaydıkça, “karşılıklılık”ın içeriği de değişime uğrar: denk (yani eşit) karşılıklılıktan asimetrik ya da hiyerarşik karşılıklılığa. Dinsel ya da seküler bir dizi ideolojik yüklemle (yöneticilerin bilgeliği, büyü yetisi, karizmatikliği, “babacanlığı”, askeri gücü, “kutsal”lığı, eğitimliliği, idarî ustalığı, serveti…) meşrulaştırılan bu asimetri, prekapitalist toplumlarda “koruma karşılığı biat”, kapitalist toplumlardaysa ücret karşılığı emek biçimini alır.
Kapitalizmin hüküm sürdüğü toplumlar, yaşayabilmek için “işgücünden başka satacak birşeyi olmayan” “özgür” proleterlerle, üretim araçlarının sahibi, dolayısıyla da bu araçları çalıştırarak üretimi gerçekleştirecek işgücüne gereksinim duyan kapitalistler arasında özgürce aktedilmiş sözleşmeye dayalıdır. Sistemin “adalet” anlayışı açısından, sözleşme özgür bireyler tarafından, özgür iradeyle gerçeklendiği ve ücret emeğin hakkaniyetli karşılığı, yani işçi ailesinin kendini sürdürmesi için yeterli bir miktar olduğu ölçüde sorun yoktur; herkesi hak ettiği yerde tutan “adalet”, işlerliktedir. En azından liberal tasarım bu yöndedir.
Örneğin ABD’li ünlü liberal siyaset filozofu John Rawls, adaletin ilkelerini şöyle sıralar:
1. En geniş eşit özgürlük: Tüm kişilerin en geniş temel özgürlüklerden yararlanabilmesi;
2. Adil fırsat eşitliği: Görev ve pozisyonların fırsat eşitliği temelinde herkese açık olması: benzer beceri ve yetilere sahip kişilerin görev ve pozisyonlara eşit erişim hakkına sahip olması;
3. Farklılık ilkesi: Toplumsal ve iktisadî kurumların en kötü durumdakilere destek olacak tarzda düzenlenmesi.
Rawles’a göre adaletin birincil öznesi toplumun temel yapısıdır; yani belli başlı siyasal, iktisadî, hukuksal ve toplumsal kurumlar dizisi. ABD için bunlar Anayasa, üretim araçlarının özel mülkiyeti ve tekeşli ailedir.
Şayet adaletin birincil öznesi temel yapı ise, diye devam eder Rawls, temel sorunu da adil bir yapının karşılaması gereken bir dizi ilkeyi formüle edip meşrulaştırabilmektir. Bu ilkeler her rasyonel kişinin peşinde olduğu “temel mallar”ın, yani temel özgürlükler, erk ve yetkeler, fırsatlar, gelir ve servetin nasıl dağıtılacağını belirler. En geniş eşit özgürlük ilkesi (1. ilke) temel özgürlüklerin dağıtımını, fırsat eşitliği ilkesi (2. ilke) erk ve yetkelerin dağıtımı, farklılık ilkesi ise servet ve gelir dâhil diğer birincil malların dağılımını düzenler. “İlk ve ikinci ilkeler eşitlik gerektirirken, eşitsizliklere tolere eder. (akt. Buchanan ve Mathieu 1986: 27-28)
Görüldüğü üzere, liberal ideoloji açısından adaletin sınırları kurulu düzen/sistem ile bitişiktir; sistem eşitsizliğe dayalı da olsa, “adil” bir biçimde işlediği, bir başka deyişle işçiye emeği karşılığında ödenen ücret “adil” olduğu ölçüde sorun yoktur (Worland, 1986: 48)… Nihayetinde, işçi ile patron arasında, “özgürce” imzalanmış bir sözleşmenin gereğidir tüm olan bitenler. Nitekim her üretim tarzının kendi özgül adalet kavrayışını biçimlendirdiğini düşünen Marx da kapitalizm eleştirisini sistemin “adaletsiz” olduğu savına dayandırmaz.[6] O kapitalizmi “evrensel adalet” adına mahkûm eden ütopistlerin tersine, sistemin eşitsizliği sürekli üreten yapısını açığa çıkartmayı üstlenmiştir. Eşitsizlik, kapitalizmin artık değeri temellük ediş tarzının zorunlu bir sonucudur: işin sırrı, patronun işçiye ödediği ücretin “emeğinin” değil, “işgücünün” karşılığı olmasıdır: işgücü, kendi değerinin üstünde değer üretme kapasitesine sahip tek metadır. Bu nedenledir ki işçi ile patron arasındaki “karşılıklılık”, isterse dünyanın en “özgür” sözleşmesiyle tescil edilmiş olsun, denk ya da eşit değildir. İşçi ücret olarak “emeğinin karşılığı”nı, yani ürettiği değerlere denk bir ücreti alacak olsa, kapitalizm söz konusu olmaz…
Ancak kapitalizmin temel eşitsizliği, işgücünün yarattığı değerler ile işçinin aldığı ücret arasındaki eşitsizlik olsa da, sistemin tek eşitsizliği bu değildir. Kapitalizm ortaya çıkışı itibariyle, Rosa Luxemburg’un “ilkel sermaye birikimi” diye tanımladığı zorbalıkla maluldür: Kapitalist-olmayan dünyadan kapitalist sisteme hiçbir liberal kuramın açıklamaya soluğunun yetmeyeceği şekilde zora (ya da hileye, desiseye, tehdide…) dayalı devasa bir sermaye transferi…
Avrupalı sömürgeciler geçerli her türlü mübadele ya da karşılıklılık ilkesini hiçe sayarak Güney Amerika kıtasının madenlerini, Kuzey Amerika’nın kerestesini, Avustralya’nın yününü, Pasifik adalarının egzotik baharatlarını, Afrika’nın elmasını, kölelerini… sınaî kapitalizmin şafağındaki Batı Avrupa’ya akıtırken, yerlileri kölelik koşullarında plantasyonlarında ve madenlerinde çalıştırırken kendilerini herhangi bir “özgür sözleşme”yle (ya da herhangi bir “adalet” ilkesiyle bağlı hissetmiyorlardı. Edimlerini meşrulaştırmak için başvurdukları tek argüman, “Tanrı’nın çağrısını kafirlere ulaştırmak” (daha sonra da “vahşileri uygarlaştırmak”) idi…
Yüzyıllar sonra Joseph Allen Chau’yu Kuzey Sentinel adasına kaçak olarak girmeye iten motif!
“İlkel sermaye birikimi geçmişin derinliklerinde kaldı; bugün sistem kendi kuralları (temel hak ve özgürlükler, mülkiyet hakkı, demokrasi, sosyal adalet, serbest ticaret, sözleşme özgürlüğü, vb.) çerçevesi içinde işliyor,” demezsiniz umarım.
Çünkü böyle derseniz, size “küresel dünyamızın” günümüzde hiçbir “adalet” duygusuna sığdırılamayacak olaylarını anımsatmak zorunda kalacağım: enerji koridorlarını ya da stratejik kaynakların denetimini ele geçirmek için sürdürülen ve yüzbinlerce insanın ölümüne, sakatlanmasına, yerinden yurdundan olmasına yol açan bölgesel savaşlar; Akdeniz’in derinliklerine gömülmüş binlerce mülteci; insan ticareti; organ mafyası; çocuk pornografisi; doğanın amansızca tahribi; koca bir altkıta açlıktan kırılırken zengin ülkelerde marketlerin raflarını dolduran çöp-gıdalar; sekiz kişinin toplam servetinin dünya nüfusunun yarısına eşit olduğu, milyarların gece yatağına yarı-aç girdiği, milyonların başını sokacak bir çatıdan yoksun, içme suyuna erişimsiz yaşayıp önlenebilir hastalıklardan kırıldığı bir dünya…
Ne dersiniz, Kuzey Sentinel yerlilerinin Joseph Allen Chau’yu öldürmeleri, “adaletsizlik” miydi?
16 Ocak 2019 20:13:58, İstanbul.
N O T L A R
[1] 15-17 Şubat 2019 tarihlerinde Antalya’da gerçekleştirilen “Onaran ve İnciten Adalet” temalı V. Psikiyatri Kış Okulu kapsamında yapılan sunumun metni… Kaldıraç, No: 212, Mart 2019.
[2] Karl Marx-Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, çev: M. Kabagil, Sol Yay., 1969.
[3] Yusuf Demirtaş, “ABD’li rahip tartışması: Dünyadan izole yaşayan kabile tarafından öldürüldü (Yaşam alanına müdahale)” NTV, 04.12.2018, (https://www.ntv.com.tr/dunya/ilkel-kabile-tarafindan-oldurulen-amerikali-rahip-tartismasi-oldurulmesi hakli,t8dQ7TWYxkqaChLHXhMqJw#utm_source=insider&utm_medium=web_push&utm_campaign=sosyalmedya-rahip&webPushId=MTMzOTM=).
[4] Anne MacKaye Chapman, “Karl Polanyi: Reciprocity, redistribution, and market exchange in economic history”, (https://jonfernquest.wordpress.com/2005/12/13/karl-polanyi-reciprocity-redistribution-and-market-exchange-in-economic-history/)
[5] A.y.
[6] Marx’ın “adalet” konusundaki kavrayışına ilişkin verimli bir tartışma için bkz. Geras (1989.)
KAYNAKLAR
Buchanan A. ve D. Matthieu (1986). “Philosophy and Justice”, Justice, Views from Social Sciences, Ronald L. Cohen (der.) New York: Springer
Fried, Morton (1967). The evolution of political society: An essay in political anthropology.
New York: Random House.
Geras, Norman (1989). “The Controversy About Marx and Justice”. Marxist Theory. A. Callinicos (der.) Oxford University Press.
Greenberg, Jessica R. (2018). “When is Justice Done?”Cultural Anthropology website, June 9,2018.https://culanth.org/fieldsights/1434-when-is-justice-done.
Iresearch net (tarihsiz). “Justice and Anthropology”, http://anthropology.iresearchnet.com /justice-and-anthropology/
Malinowski, B. (1926). Crime and Custom in Savage Society. https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/crime-and-custom-in-savage-society.pdf
Man, Edward Horace (1885). On the Aboriginal Inhabitants of Andaman Islands, Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland.
Mauss, Marcel (1966). The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Society. Londra: Cohen & West Ltd.,
Nader, Laura ve Andrée Sursock (1986). “Anthropology and Justice”, Justice, Views from Social Sciences, Ronald L. Cohen (der.) New York: Springer
Polanyi, Karl (1986). Büyük Dönüşüm. İstanbul: Alan Yayıncılık
Radcliffe Brown, A. R. (1922). The Andaman Islanders, A Study in Social Anthropology. Cambrdige University Press.
Sahlins, Marshall (1972). Stone Age Economics. Chicago & New York: Aldine & Atherton Inc.
Scott, James C. (1995). Tahakküm ve Direniş Sanatları. Gizli Senaryolar. İstanbul: Ayrıntı.
Worland, Stephen T. (1986). “Economics and Justice”. Justice, Views from Social Sciences, Ronald L. Cohen (der.) New York: Springer
