KÜLTÜR “YERLİ VE MİLLİ” MİDİR? YA DA NEDİR?

Özetle, AKP’nin “yerli ve millî”si, Batı’yı ancak araçsal, pragmatik bir ilişki sürdürülebilecek bir “dışsal”lık düzlemine yerleştiren, ve “muasır medeniyet”in Kemalist kuşakların toplumun bilincine yerleştirdiği gibi Batı’yla değil, maneviyatı güçlü, “kendi” geçmişiyle barışık, kendini tarihsel kökleri üzerinde yeniden üretebilme yetisine sahip bir “millî kültür” tahayyülüdür.

KÜLTÜR “YERLİ VE MİLLİ” MİDİR?

YA DA NEDİR?[1]

SİBEL ÖZBUDUN / Yazarın diğer makaleleri için tıklayınız

“Yaşamının geri kalan kısmı boyunca

ya herkes gibi olmayı

ya da farklılıklarını erdeme

dönüştürmeyi seçmen gerekir.”[2]

Haydi, söze “Onunla” başlayalım. Burada bizi buluşturma olanağını sağlayan kişi… Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan…

Öyle ya, 15 Temmuz 2016 tarihindeki “şey”in (gerçekte “ne” olduğu AKP’nin tarihe uyguladığı ambargo kaldırılıp da bağımsız araştırmacılar, tanıklar özgürce faaliyet gösterme olanağını bulduktan sonra anlaşılabileceği için şimdilik “şey” olarak tanımlıyorum – her ne hâl ise, zaten konumuz 15 Temmuz “şey”i değil!) arkasından OHAL ilan edilip de ardından bir dizi KHK ile -aralarında çok sayıda Barış Bildirisi imzacıları, KESK aktivistleri, sosyalistler, muhaliflerin bulunduğu binlerce akademisyen üniversiteden ihraç edilmeseydi, burada buluşamayacaktık!

Evet, söze “Onunla” başlayalım. Çünkü bizi yeterince “yerli ve millî” bulmadığı için, bir işmarıyla üniversitelerden atılmamızın yolunu açan, o oldu. Hatırlayın bin küsur akademisyenin “Bu Suça Ortak Olmayacağız” başlıklı bildirisi kamuoyuna açıklandığında neler dediğini:

“Bu aydınlar gelişmeleri takip etmek üzere yabancıları ülkemize davet ediyor. Bunun adı müstemleke zihniyetidir. Bunun adı mandacılıktır. Bu zihniyetin ihanetiyle 100 yıl önce de karşılaştık. O zamanlar da kendisine aydın diyen ve ülkemizi sadece yabancıların düzeltebileceğini söyleyen bir güruh vardı. Ama maalesef bu müstemlekecilerin gelip yine köşe başlarını tuttuklarını gördük. Bugün de üstelik çoğu maaşını devletten alan cebinde bu devletin kimliğini taşıyan ülke ortalamasının oldukça üstünde bir refah düzeyini yaşayan sözde aydınların ihanetiyle karşı karşıyayız”

O gün karşılaştığımız en hafif suçlama, “müstemleke aydınlığı, mandacılık” idi; “yerlilik ve millîlik” cennetinden tard edilişimiz, Erdoğan’ın düğmeye bastığı bir süreçle zincirinden boşandı: soruşturmalar, disiplin cezaları, yenilenmeyen sözleşmeler, tehdit mektupları, kampüslerde temsilî linçler, “kan banyosu” havlamaları, gözaltılar, tutuklamalar, kitlesel işten çıkarmalar, pasaportlara el koymalar, “terör propagandası” suçlamasıyla açılan davalar…

“Reis”, “ihanet”imizin bedelini bizlere çok pahalıya ödetmeye yemin etmişti adeta, avenesi, büyük bir hevesle bu işe soyundu…

Sanırım esin kaynağı, ya da kafasında uzun süredir dönenen bir “haslet”in adını koymasına kısmen bizler vesile olduk: “yerli ve millî” olmayan bizler.

Aslında “yerli ve millî” vurgusu, Temmuz 2015 seçimlerini boşa düşürmek için giriştiği o önüne gelen herşeyi yakıp yıkma sürecinde ortaya çıkmıştı. 1 Kasım seçimleri için düzenlenen bir mitingde, “1 Kasım’da 550 tane yerli, millî, bedeni ve kalbiyle bu ülke için çalışacak milletvekili göndermenizi istiyorum,” diye seslenmişti seçmenlerine… Mesaj, AKP seçmeni açısından açıktı: “yerli ve millî” olmayan, HDP’li vekillerdi.

Sonra Cumhurbaşkanı ve artçıları, “yerli ve millî” söylemini tırmandırdılar:

“Yerli ve millî uçak” (26 Ekim 2015)

“Yerli ve millî sanatçı” (9 Aralık 2015 – Cumhurbaşkanlığı kültür ve sanat ödülleri töreninden)

“Yerli ve millî polis teşkilâtı” (7 Nisan 2016)

“Yerli ve millî irade” (12 Mayıs 2016)

“Yerli ve millî içecek” (ayran) (25 Aralık 2016)

(Hatta) “yerli ve millî Suriyeliler” (30 Aralık 2016)

“Yerli ve millî anayasa” (27 Mart 2017)

“Yerli ve millî cumhurbaşkanı” (28 Ağustos 2017)

“Biz yerli ve millîyiz. CHP ve HDP’ye baktığımızda bunların yerli ve millî yeri yok.” (8 Eylül 2017)

“Yerli ve millî futbolcu” (15 Eylül 2017)

“Yerli ve millî para” (20 Ekim 2017)

“Yerli ve millî otomobil” (2 Kasım 2017)

Ama en çok da “yerli ve millî kültür”:

“Kültür iktidarı olmak için çok daha çalışmaya, alın teri dökmeye ihtiyacımız var. Kültür emperyalizmine karşı yerli ve millî değerlerimizi evrensel bir dille yeniden keşfetmeli ve yeniden inşa etmeliyiz. Bütün kültürler belli toplumun, coğrafyanın içinde doğar, büyür ve gelişir. Onu evrensel yapan verdiği mesajın derinliğidir. Kendi tarihimizden, değerlerimizden beslenen kişi ve kuruluşlarından artık kaliteli ve küresele doğru akan bir kültürel eğitim yapmaları gerekiyor.” (İstanbul’da düzenlenen 3. Millî Kültür Şurası, 3 Mart 2017)

 “Biz 14 yıldır kesintisiz iktidarız. Ama hâlâ sosyal ve kültürel iktidarımız konusunda sıkıntılarımız var. İmam hatiplere olan ilginin artması, tüm okullarda Kur’an-ı Kerim, siyer-i nebi gibi derslerin okutulması çok güzel gelişmeler. Ama bizim hayalimiz olan nesillerin yetiştirilmesi konusunda hâlâ pek çok eksikliğimiz bulunuyor.

Artık biz 80 milyon insana ulaşmayı hedefleyen bir hareketiz. Umudunu bize bağlamış yüz milyonlarca mazlumun sorumluluğunun… 

Dilimizden tarihimize kadar birçok alanda ecdadımıza ve kültürümüze duyulan husumetin ürünü bir yaklaşımla hazırlanmış olan müfredatlar daha yeni yeni değişiyor. 

Medyadan sinemaya, bilim, teknolojiden hukuka kadar pek çok alanda hâlâ en etkin yerlerde ülkesine ve milletine yabancı zihniyetteki kişilerin, ekiplerin, hiziplerin bulunduğunu biliyorum.” (Ensar Vakfı’nın 38. Genel Kurulu, 28 Mayıs 2017)

Bu dilin “yerli ve millî” yi kendi uhdesinde, kendisine benzemeyenleri ise “düşman” ya da düşman işbirlikçisi, ajan, mandacı vb. olarak gördüğü ve mutlaka sızdıkları alanlardan temizlenerek “yerli ve millî” unsurlarla ikamesini istediği açıktır ve kendini artan bir pervasızlıkla açık etmektedir:

“Medya, üniversite, iş dünyası gibi toplum üzerinde yüksek etkisi olan yerlerde, yerli ve millî anlayışı çok güçlü bir şekilde yerleştirmeliyiz. Hangi görünüm, hangi iddia, hangi kisve altında olursa olsun kendini devletin ve milletin menfaatlerinin üstünde gören hiçbir anlayışın buralarda hâkim olmasına izin vermemeliyiz. Bu bizim ‘olmazsa olmazımız’ olmalıdır.” (Polis Akademisi Mezuniyet Töreni, 27 Eylül 2017)

AKP’nin “Reis”i, kendi “taraf”larının iktisadî ve siyasal yaşam üzerinde yeterli bir hegemonya kurabildiğini, ancak toplumsal ve kültürel alanın hâlen “yabancı” (“Batıcı”, “modernist”, “laik”… ve bu kavramları daha da ürkütücü ve itici kılmak üzere başvurulan “Marksist”, “komünist” vb. fikirlerin) istilası altında olduğunu; bu alanın acilen yeniden “fethedilmesi” gerektiğini; bu “yeniden fetih” hareketinin eğitim sistemindeki değişiklerle başlatıldığı, 15 Temmuz darbe girişimi vesilesiyle ilan edilen OHAL ve bu kapsamda çıkartılan KHK’larla tasfiye edilen kamu personelinin de bu “temizlik”in bir parçası olduğunu anlatıyor bize.

Bu “yeniden fetih” hareketinin şiarı ise, öyle gözüküyor ki, “yerli ve millî”… AKP’nin “Reis”i, bizi “yerli ve millî kültür” için seferberliğe çağırıyor: Batı’nın istilası altındaki, yabancı, kozmopolit, mandacı, “conlaşmış” “yoz” kültüre karşı.

Bu “kültür kuruculuğu”, kuşkusuz yeni bir şey değil. Aynı şeyi, kuruluş yıllarında Kemalist kadro da yapmıştı, tabii o kadronun “yerli ve millî” tanımı çok farklıydı – bağrında yetiştikleri Türk Ocakları’nın “Mesâî Programı”nda ifade edildiği üzere:

Medenî: “Türk milleti Şark ve garbın mahsulüdür. (…) Türk milleti İslâm dünyası içinde Garp vesâitini ve Garp fikirlerini, en fazla benimsemiş olan millettir ve son inkişâfı bunun eseridir.

Türk milleti Şarkta Garba rağmen Garpçılığı ve Garp medeniyetini muzaffer kılmıştır. Türk milliyetperverliği Garpta vücuda gelmiş bütün fikir ihtilâflarından hâsıl olmuş bir cereyandır. Türk Ocakları ilimde ve usulde Garbı muktedâ (önder, kendisine uyulan) tanır. Tük Ocağı edebiyattan, felsefeden, medreseden ve tekkeden, mezarlıklarla iç içe, kucak kucağa olan şehirlerden ve köylerden doğan ulûm ve feragat aşkına karşı hayat ve mücadele aşkı telkin etmeyi bir vazife olarak üzerine almıştır.” (…) Uhrevî telâkkiyât içinde bir cemâat hâlinde yaşayan halkımız, dünyevî telakkiyât içinde bir millet hayatına istihâle etmektedir.

Türk Ocakları, yalnız millî tarihine dâhil olan devreleri değil, Eski Yunan ve Roma’dan başlayarak bugünkü hâkim Garp medeniyetinin menşei ve mevlidi olan bütün devirleri benimser. Türk Ocakları’nda Garp lisanlarıyla beraber Garp musikîsi de bir yer tutar. (…) İdmancılıkta, cirid, lobut ve alaturka güreşe tercihen bütün medenî dünyanın beynelmilel oyunları hâline geçen bugünkü sporu öğretir.

(…) Yani Ocaklar halk neyi öğrenmeye muhtaç ise onu öğretir. Ve bu suretle Şarka ve Asya’ya mahsûs olan ölü muhafazakârlığın aleyhine daimî bir cereyan uyandırır. Sâhilde deniz sporları yapar. Mühim ticaret merkezlerinde büyük ticaret lisanlarını okutur ve ticaret tesis eder. (…) Fikir husûsunda mürşid olduğu gibi, sporda, zenâatte, sıhhatte, iktisatta Garbın tatbik ettiği hayatı ve umumî usulleri tercih eder. (…) Türk milleti Garp ailesine ve Garp medeniyetine mensup bir ferttir ve Garp medeniyeti içinde tekâmül edecektir.” (Üstel 2004: 214-223)

Ya da şöyle ifade edecek olursak, Cumhuriyet’in kurucu kadrosu (Kemalistler), “kültür”ü bir yandan “Misak-ı millî” sınırları dahilinde kalan çoğunlukla Müslüman, ancak etnik açıdan son derece heterojen nüfusu “millileştirme”nin, daha doğrusu Boşnak, Çerkes, Laz, Kürt, Arap, Türkmen vb.’nden “Türk”ü yaratmanın, bir yandan da “Türk”ü Arap-Acem/İslâm etki alanından kurtarıp seküler Garp medeniyeti çerçevesine dahil etmenin aracı olacak şekilde formüle etmeye çalışmaktaydı. Kabaca ifade edecek olursak, onlar için “millî” = yerli + Garplı” formülü geçerliydi.

Bir “de-Kemalizasyon” girişimi olarak değerlendirebileceğimiz AKP “harekâtı” ise, toplumu “desekülarize etme”nin, bir başka deyişle toplumsal-kültürel yaşamda İslâm’ın etkisini yeniden yoğunlaştırabilmenin peşindedir. Bu ise, (teknolojisi, araçsal zihniyeti, iktisadî sistemi, malî gereçleri vb. temellük edilmekle birlikte) Osmanlı’nın son demlerinden bu yana iktisadî-siyasal ve entelektüel elitlerin ülkenin dümenini kırdığı Batılılaşma/Çağdaşlaşma yönünden tornistan etmek, Osmanlı lebensraumu fikrini yeniden canlandırmak, yeniden-üretilmiş bir Osmanlıcılık üzerinden İslâm coğrafyasıyla bütünleşmek ve nihaî olarak bu coğrafyaya önderlik/hükmetmek gibi karmaşık bir denklemi içermektedir.

Özetle, AKP’nin “yerli ve millî”si, Batı’yı ancak araçsal, pragmatik bir ilişki sürdürülebilecek bir “dışsal”lık düzlemine yerleştiren, ve “muasır medeniyet”in Kemalist kuşakların toplumun bilincine yerleştirdiği gibi Batı’yla değil, maneviyatı güçlü, “kendi” geçmişiyle barışık, kendini tarihsel kökleri üzerinde yeniden üretebilme yetisine sahip bir “millî kültür” tahayyülüdür.

Pekâlâ, bu durumda soru şu: “Yerli ve millî kültür” fikri gerçekten de mümkün mü?

Bu sorunun yanıtını aramaya geçmeden önce şöyle bir saptama yapayım, izninizle:

Türkiye’de sosyal bilimler arasındaki talihsiz işbölümü, sosyolojiyi sol-maddeci bilimcilere tevcih ederken, kültür konusu genellikle sağ-maneviyatçı “ilim” çevrelerinin uhdesine terk edilmiştir. 1940’lı yıllarda netleşen bu ayırım, en azından 1940-80 kesitinde sol toplumbilimsel literatürün “sosyal yapı/sosyal değişim” sorunları üzerinde odaklanırken, sağcı akademisyenler “millî kültür”e değgin mülahazalar üzerinde odaklaşmasıdır.

Bu olgunun nedenleri, bir yanıyla hiç kuşkusuz, ülkenin akademik tarihi ile devlet-akademia ilişkilerinin biçimlendirdiği özgül dinamiklerde araştırılabilir.[3] Ancak öbür yanıyla, “kültür” kavramına ve onun tarihsel serüvenine mündemiçtir.

Bu nedenle bu tarihe bir göz atmak, kaçınılmazdır:

“Kültür” Kavramının Serüveni: Aydınlanma ve Karşı-Aydınlanma

Akademik dünyada antropoloji, sosyoloji ve kültürel incelemeler alanlarının kesişim noktasında yer alan kültür kavramının ilk antropolojik tanımı, bilindiği üzere E. B. Tylor’dan gelmiştir: “Kültür ya da uygarlık…. bilgi, inanç, sanat, ahlâk, adet ve insanın bir toplum üyesi olarak edindiği tüm diğer yeti ve alışkanlıkları içeren karmaşık bir bütündür.”

Dikkat ederseniz bu tanım, kültür ile uygarlık arasında herhangi bir ayrım gütmemekte, iki kavramı eşanlamlı olarak ele almakta, kültürü “özgül”den çok “evrensel” bir görüngü olarak ele almaktadır.

Bu yaklaşım, modern Batı düşüncesini besleyen iki akımdan Aydınlanma ile uyumludur. Aydınlanma, yani en genel tanımıyla, insan(lığ)ı “Köleleştirici olduğuna inanılan mit, önyargı ve hurafenin (dolayısıyla da bunları üreten ve kurumsallaştırdığı varsayılan dinin) temsil ettiğine inanılan ‘eski düzen’den kurtararak, yine esasta ‘iyi’ ve ‘özgürleştirici’ olduğu çekincesiz kabul edilen ‘aklın düzeni’ne sokma” özlemi… “Aydınlanma’nın entelektüel yapısında aklın düzeni, bütün insanlar için a priori olarak iyi addedilen bütün öğeleri kapsamaktadır.” (Çiğdem 2009: 13-14) Bu nedenledir ki, “Akıl çağı” olarak da tanımlanır.

15. yüzyılda Rönesans, 16. yüzyılda Reformasyon ve 17. yüzyılda Kartezyen felsefenin gelişimi hattının mantıksal sonucu olarak Aydınlanma, bir bakıma, Kilise ve İncil’in yetkesini doğa ve aklın yetkesiyle ikame etme, bir başka deyişle kavramların dinsel içeriklerinden soyutlanması girişimiydi.

Ancak Aydınlanma düşüncesinin konumuz açısından en önemli getirilerinden birinin, aklı tarihsel-toplumsal olarak belirlenmiş olmaktan çok, bütün toplumsal özneler, uluslar ve bireyler için geçerli, gerçek ve evrensel bir öz taşıyan bir kavram (Çiğdem 2009: 20) olarak tanımlaması olduğunu söyleyebiliriz.

Aydınlanma düşüncesinden beslenen kültür tahayyülleri ise, onun anti-klerikal, özgürleştirici, aklî, araçsal, ilerlemeci/evrimsel, iradî, teknoloji-temelli, kozmopolit uygarlık/uygarlaşma projesiyle uyarlıdır. Psişik birlik, bir başka deyişle yeryüzündeki tüm insanların ortak zihinsel yetileri paylaştığı ve insanın türsel birliği düşüncesine dayanırlar. Bu tahayyüllerde kültürün nihaî locusu maddî ve önemli ölçüde de ampirik görüngülerdir: teknolojisi, geçim faaliyetleri, örgütlenişi, kurumları vb. ile toplum. Dolayısıyla, bir “kültür bilimi” olarak biçimlenme sürecinde antropolojinin kültür kavrayışı, evrensel, evrimsel ve bütüncüdür: İnsanlık, her bir grubu skalanın farklı bir basamağında yer alsa bile tekil bir evrimsel sürece tabidir, modernlik evresini temsil eden sanayileşmiş Batı toplumlarının en “ileri” ucunda yer aldığı, ancak ister avcılıkla geçiniyor olsun ister feodal imparatorluk, her bir toplumun er geç ulaşacağı “ileri” bir evre. Teknoloji, siyasal ve toplumsal kurumlar ile aklın birlikte ve karşılıklı etkileşim içerisinde ilerlediği karmaşık bir bütün…

Bunun karşısında ise, günümüzdeki yerel/ulusal kültür kavrayışını besleyen Romantik kültür kavrayışı yer alır. En yetkin biçimini 18./19. yüzyıl Almanyası’nda bulan ve Alman İdealist düşüncesinin bağrında biçimlendiği Romantizme dayanan kültür tahayyülleri, Romantik çağın duyumsal, irrasyonel, tikelci, tarihsel, tinsel eğilimleri doğrultusunda şekillenmiştir. Romantizm için her bir kültür bütüncüdür, kendi tarihinin eşsiz bir ürünüdür ve bu nedenle de görelidir, bir başka deyişle evrensel standartlara tabi olamaz, başka bir kültürle karşılaştırılamaz. Bu kültür kavrayışı, yetkin ifadesini Alman (karşı-) Aydınlanması’nın tartışmasız en önemli temsilcisi olan Herder’de bulur. Bu nedenle Herder ve onun “kültür” kavrayışına yakından bakmakta fayda var…

Herder ve Kültür

Alman Aydınlanması’nın tersine dönüşmesi, “Alman Karşı-Aydınlanma hareketi” (Çiğdem 2009: 92) olarak tanımlanabilecek Sturm und Drang[4] ile gerçeklenmiştir. Sturm und Drang, Filozof Johann Georg Hamann, ve kimi düşünce tarihçilerinin bu harekete dahil ettikleri öğrencisi Herder ile onun tilmizi Goethe tarafından temsil edildiği ölçüde, hem Romantizmin hem de felsefî idealizmin öncüllerini barındırmaktadır. Hamann modern felsefenin sonuçlarını eleştirerek Luther’ci temaları (İncil’in yetkesi, Tanrı’yla aracısız ilişki kurabilmenin önemi, irade özgürlüğünün inkârı, inancın rasyonaliteyle ilişkinsizliği, inayetin zorunluluğu) yeniden üretmiştir. Luther’den devraldığı iki temel nokta, aklın sınırlılığı ve imanın aklın alanının dışında olmasının önemidir. Hamann’ın akıl eleştirisinin dolaysız nesnesi, Kant’çı akıl kurgusuydu. Kantçı akıl, kendi ilkelerini kendisi belirleyen özerk ve soyut bir akıl iken, Hamann’a göre akıl, toplumsal ve kültürel bir ürün olarak vardı. Kant-sonrası Alman felsefesinde etkili bir eğilim olarak, aklın toplumsal-tarihsel kurgulanışı Aydınlanma’nın soyut aklından vazgeçilmesi anlamına gelecektir.

Akıl doğuştan verili değil, kazanılan, öğrenilen ve öğretilen bir yetidir. Böylelikle Sturm und Drang, Aydınlanma’nın evrensel, inanç ve imandan bağımsız, hatta onlarla çatışan akıl kavramını eleştirir ve böylelikle aklın alanı dışında kalan başka bir boyuta yol açar.

Ancak Alman (karşı-) Aydınlanması, tarihi insan türünün evrimini doğrulayan ve başarılarını sergileyen bir dizim olarak sunan Fransız Aydınlanması kaynaklı yaklaşımları bir yalan olarak görerek genel Aydınlanma tarihyazımına muhalefet eden, Hamann’ın öğrencisi Herder’in damgasını taşır.

Şöhretini kazandığı Auch eine Philosophie der Gescichte zur Bildung der Menscheit (1774- İnsanlığın Eğitimi için bir başka Tarih Felsefesi)’ında Aydınlanma (özellikle Fransız) düşünürleriyle arasındaki zıtlığı net biçimde formüle etmektedir. Yapıtında, çeşitliliği tekil bir terim altında birleştirecek şekilde evrenselleştirmenin, gerçekliği sözcüklerle ikame ettiği için yanıltıcı olduğunu savunmaktadır; dahası bu sözcükler analizi yapan kişiden kaynaklandığından, süreç tikel ya da genel olarak her şeyin kendisiyle kıyaslanmasından ibarettir. Kişinin kendisini tüm zamanlar ve tüm halkların yetkin örneği sayması ise, aşikâr bir budalalıktır, başka bir şey değil.

Herder’in analizinin temelinde yatan ana antropolojik varsayım, insan toplumlarının tikel tarihsel zorlama ve meydan okumalara tepki olarak geliştiğidir. İnsan doğası bağımsız değildir; insan yetkinleşmesinin her biçimi ulusal ve zamana tabidir.

Danby (2005: 58), Herder’in düşüncesinde açık bir hermönötik ve toplumsal-psikolojik unsurun varlığından söz eder: Doğa Ana insanların yüreklerine çeşitliliğe yatkınlığı yerleştirmiştir. İnsan bu ufkun ötesini, alışkanlıkları nedeniyle görememekte, hatta tahayyül edememektedir. Kişi doğasına yakın olanın, özümseyebileceğinin peşindedir, onun ötesine karşı ise duyarsızdır, soğuk ve kördür, hatta bu nefret ve aşağılamaya dönüşebilir. Bu işlevsel olarak üretken benmerkezciliğin bir başka adı, önyargıdır; uluslar arasındaki mesafenin fazla açılmasından kaynaklanabileceği gibi, ulusları kendi merkezlerine yönelttiği, onları kendi köklerine daha sıkı bağladığı kendi cinsinden olanlarla ilişkilendirdiği için, grup-içi dayanışmayı, grup-dışı düşmanlığı besleyen önyargı yararlı da olabilmektedir.

Bu hermönötik fikirlerden bazılarını Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (İnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Düşünceler – 1784-91)’de geliştirir: Herder kültürel aidiyetin psikolojik veçhelerine (kültürün içselliği) büyük önem atfetmektedir. İnsanlar erken yıllarından kendilerine ait mitolojik temsil ve kozmogoniler kalıtırlar; bunlar dünya kavrayışlarının temelini oluşturur. Herder, düşüncenin soyut ve kültürel açıdan nötr değil, toplumsallaştığımız ve kendinde bir dünya görüşü taşıyan dille sıkı sıkıya bağlı olduğunu düşünmektedir.

Herder’in bir toplumun işleyişi açısından aslî saydığı köklülük en az üç birbirinden ayrı kuvvetin tehdidi altındadır: Herder’in Aydınlanma’yla bitişik gördüğü devletin merkezîleştirici monarşi makinesi, bireysel insandan vazgeçişi getirmekte. İkinci olarak, ulusal karakterler tahrip edilmekte: kişinin doğduğu ve gömüleceği toprağa bağlılığı kozmopolit bakış açısınca ‘sonsuz bir barbarlık’ olarak gözükmektedir:

“…bize gelince, şükürler olsun, ulusal karakter diye bir şey kalmadı! birbirimizi ve herkesi seviyoruz, daha doğrusu sevgisiz yapabiliyoruz…. Artık bir baba ocağımız ya da akrabalık duygularımız yok; bunun yerine hepimiz filantropik dünya yurttaşları olduk… Ulusal kültürler, neredesiniz?” (akt. Danby 2005: 61)

Üçüncü standartlaştırıcı tehdit ise sömürgeciliktir. Avrupa’nın hedefi yüzyıllar boyu yeryüzünün tüm uluslarını kendi tarzında mutlu olmaya zorlayan bir despot olmak olagelmiştir. Kölelik, köleler özgür insanlara göre daha az üretken olduğundan, Avrupa’da ilga edilirken Avrupalı ya da Hıristiyan olmayan halkları köleleştirmeyi sürdürmektedir.

Herder düşüncesinde nostaljik bir unsur olduğu vurgulanmalıdır. Kavramsal ufku geçerli kılışı, köklülüğe övgüsü, yalnızca tarihi anlamanın yükselmekte olan hermönötik tarzına bir katkı olmakla kalmaz, aynı zamanda Aydınlanma’nın soyut, köksüz kozmopolitizmi olarak gördüğü şeyin eleştirisi üzerine yerleşir.

Herder düşüncesinde ayrıca güçlü bir milliyetçi unsur da mevcuttur: ulusu, özgün bir öznelliğin meşruiyetine sahip doğal bir birim olarak görür. Uluslar genellikle bir aile fertleri arasındaki ilişkiler gibi doğal saydamlık ve yapaylıktan uzaklıkla karakterize edilmektedir. “Tek bir ulustan oluşan bir krallık; bir aile, iyi düzenlenmiş bir hanedir: Doğa tarafından kurulduğu için kendine dayanır ve ancak zamanla yıkılır. Yüz ulusu, yüzeli eyaleti bir araya tıkıştırmakla kurulan bir imparatorluk siyasal bir birim değil, bir garabettir.”

Alman Romantizmi

Ana çerçevesi Aufklärung, ama daha çok da Sturm und Drang içerisinde belirlenen Alman romantizmi[5], kast ve mutlakçılık kültüründen sınıf ve anayasal yönetim kültürüne geçişe eşlik ve ona tepkiyi ifade etmekteydi.

Anderson (1941: 301) Fransız Devriminin etkisinin Almanya’da toplumsal değişimi hızlandırdığına ve genç Alman romantiklerini yaşamın tüm alanlarında bir yaratıcılık patlamasına yönelttiğini kaydetmektedir. Almanya 1790’ların ikinci yarısından itibaren on yıl içerisinde hem toplumsal-siyasal, hem de estetik-entelektüel yaşamda ciddi bir hareketlenmeye sahne olmuş, bu kısa süreli kriz boyunca Alman yaşamını günümüze dek biçimlendirmeyi sürdüren kültürel biçim ve yönelimler sabitlenmişti.

Genç Alman romantikleri Fransız Devrimi ve Napoleon’un Alman kültürü açısından nasıl bir siyasal, ama aynı zamanda da entelektüel ve manevî tehdit olduğunun farkındaydılar, ve bu tehdide öncelikle düşünsel alanda karşı durma çabası içindeydiler. Şu hâlde bir kere daha vurgulamak gerekir ki, Alman Romantizmi, Aydınlanma, özellikle de onun Fransız versiyonuna bir tepkidir. Alman romantikleri, bireyselliği özgür kılmanın ve dünyanın çok-veçheli zenginliğini keşfetmenin peşindeydiler. Alman Romantizmi insan, toplum ve evreni bir bütün olarak ele alıyor ve bütüncül bir yaşam tarzı öneriyordu. Böylelikle, insan yaşamının bütün veçhelerini etkilediğini düşündükleri krize karşı evren ve toplumla bütünsel bir uyum içerisindeki bireyle çıkmaktaydılar. İlerleyen yıllarda siyasal tehdit arttıkça, sanat ve bireysel yaşamın zenginleşmesi yönündeki kaygılar yerini siyasal fikir ve eylemlere bırakacak, artık bir felsefe ya da edebî bir esin olarak değil, bir siyasal eylem olarak tahayyül edilen milliyetçilik ve tutuculuk ön plana çıkacaktı. Bu üç kültürel ideal, Romantizm, milliyetçilik ve tutuculuk krizden kaynaklanan ortak nitelikler sergiliyordu; ancak son ikisi, dışlayıcı, kişilik-dışı değer standartlarını kurumsallaştırmakla öncellerinin eşsiz özelliklerini tahrip edecektir.

Alman Romantizminin temel ideolojisi tikelin, bütünün ve aralarındaki ilişkilerin doğası üzerinedir. Romantikler bunu dünyadaki bütün unsurlara uygularlar: insanlar, Tanrı, aile, ulus, birey, devlet, barış, savaş, kavram, kitap, konuşmacı, dinleyiciler, eylem ya da kurum. Tikelin bütünün bireysel bir ifadesi olması gerektiği düşüncesindedirler.

Tikel ile bütün (tümel) arasındaki ilişkiye değgin soruna romantik çözüm, rasyonalistler için son derece paradoksal olan diyalektik bir formülde yatmaktadır: kişi gruba hizmet ederek kendini gerçekleyebilir; kişi benliğini grup için feda etmeye ne ölçüde istekliyse o denli özgürdür. Siyasal formülasyonuyla, Romantikler devlet, kişilik ve her şeydeki dünyevî ve aşkın unsurların birliğinin uygun simgesinin arayışındadırlar. Krizin olumsuz etkilerinin, bireyin köksüzleşmesinin, tecrit olması ve kaygıya boğulmasının önü ancak grup dayanışması vurgusuyla aşılacak, dünya kargaşa ve tehlike içerisinde olmaktan çıkarak bütüncül ve sıcak bir yuvaya dönüşebilecektir.

Birlik arzusu, Romantikleri aile ve korporat toplumsal örgütlenmeleri, loncaları, kiliseyi, eyaletleri, devleti yüceltmeye yöneltir. Toplumsal birlik arayışı sonucu Kral, devlet ve ulus en yüksek mertebelere yakıştırılmakta; insanlık ve Tanrı’yla ilişkilendirilmektedirler.

Alman Romantikleri milliyetçilerle, insan eyleminin akılla yönetilmesi fikri karşısındaki güvensizliği paylaşır. Rasyonel kurumların, insan yapımı birliklerin Fransız devriminde başarısız kaldıklarına tanıklık ettiklerinden, irrasyonel bağlara dayanan ilişkileri, evliliği, organizmayı yüceltip bunları devlet gibi daha gevşek kurumlar için model olarak kullanmaktadırlar.

Zaman, hele ki geçmiş zaman romantikler için çok önemli bir unsurdur. Kurumlar insan deneyiminin bilgeliğini sıkıştırılmış bir hâlde muhafaza eder, gelenek ve adetler aşkın kudretleri açığa çıkartırlar. Halkın ruhu onlar aracılığıyla konuşmakta ve insanları Tanrı ve doğanın yasalarından uzaklaşmaktan alıkoymaktadır. Geçmiş zaman duygusu tarihin incelenmesine ve kişinin mirasını koruma isteğine sevk etmekte, sabit değerleri açığa çıkartarak insanlığın gidişatına bir güven duygusu kazandırmaktadır. Yaşam tarzının tehdit altında oluşu, onun yüceltilmesine yol açıyor, Alman kültürünün doğa ve Tanrı tarafından kutsandığı fikrine sarılıyordu gözleri korkmuş romantik aydınlar. Bireyin ancak kolektivite içerisinde özgür olabileceği tahayyülü, Alman halkının/kültürünün tikelliği ve biricikliğine ilişkin bir zihinsel tutumdan besleniyordu; bir yandan Aydınlanma kozmopolitizmine, evrensel bir uygarlık fikrine ideolojik bir karşı duruş, ama aynı zamanda milliyetçi bir reaksiyonun zincirinden boşanmasıydı bu. Rasyonalizmin aşağılanması ve adet, gelenek ve duyguların yüceltilmesi, toplumun kuşaklararası bir ittifak olarak görülmesi, kavramların geçici doğasındansa fikirlerin kalıcı karakterine inanç, bütün bunlar mevcut kültürü payandalamada araçsaldı. Eşitsizliğin kabulü, hizmet, görev, iman, sadakat, düzen, özveri ideallerini yüceltmekteydi.

Bu tip milliyetçilik dinden münezzeh de değildi: Romantikler yalnızca yeni bir dünya düzenini değil, bu düzenin birleştirici ve güdücü gücü olarak Hıristiyanlığın yeniden doğuşunu hedeflemekteydiler. (Anderson 1941: 315)

Özetle, romantizm Avrupa’da Aydınlanma’ya yönelik ve en belirgini biçimini 18.-19. yy. Almanya’sında bulan bir reaksiyon hareketidir. Siyasal açıdan bir “aile” olarak tasarlanan milliyetçiliğin ana katları Romantik hareket içerisinde belirlenmiştir[6]. Romantik hareketin en önemli karakteristiklerini Levin’den (1974: 404) hareketle şöylece toparlamak mümkündür:

1. Aydınlanma’nın, özellikle de aklın üstünlüğe ilişkin savlarının reddi. Siyasal açıdan Fransız ve Alman devrimlerine ve onları destekleyen bireyci siyasal kuramlara karşıdırlar. Toplumsal düzenin insan arzularına göre biçimlendirilebileceği fikrini reddederler.
2. Bilimin yeterliliğine ilişkin kuşkular beslerken, insan davranışının irrasyonel ve duygusal veçhelerinin gücünü vurgularlar. Filozoflarınrasyonalizmi ve inandıkları mekanik evren soğuk olmakla eleştirilirken, duygusallık, sezgi, iman ve din önemsenmektedir. Özellikle dinin toplumsal dokuyu bir arada tutmadaki rolünü vurgularlar.
3. Geçmişe, özellikle de bir Altın Çağ olarak niteledikleri ortaçağa özlem Romantiklerin bir başka karakteristiğidir. Soyluluk ve monarşiye saygı duyarken, mitoslar, sagular, efsaneler ve halk türkülerinin derlenip çevrilmesine hız verilir.
4. Organik bir devlet tahayyülü: mekanik inşadan çok devinim ve tarihsel büyüme vurgulanmaktadır.
5. Yalın, “bozulmamış” kırsal halk ve doğa sevgisi en önemli temalar arasındadır.
6. Ve nihayet, kahramanlık, deha ve [kendini toplum için fedaya hazır] eşsiz bireye hayranlık yüceltilmektedir.

Bu temalar size yabancı gelmiyor, değil mi? Yukarıda vurgulananlar, yalnızca Alman milliyetçiliğini (ve onun uç biçimi olan Nazizm’i) beslemekle kalmamış, aynı zamanda 19. yüzyıl sonlarından 20. yüzyıl ortalarına dek uzanan süreçte biçimlenen tüm milliyetçiliklerin döl yatağını oluşturmuştur.

Ama bu kadar değil. Alman romantizmi, 20. yüzyılın en az yarısına dek antropolojideki başat kültür tanımının içeriğini de biçimlendirmiştir. Ne midir bu kültür tanımı? İrdeleyelim.

Antropolojide “Kültür” kavramı: “Yerli ve Millî”

Kavramlar, özellikle de toplumsal yaşamla ilgili olanlar, ihtilaflardan, tartışmalardan ve bir şeylerin sorun olarak algılanmasından doğarlar. Kavramın anlamı asla durağan değil, zaman içerisinde değişime tabidir. Dahası önceki anlamlar, kendilerinden sonra yüklenen anlamları etkileyebilmektedir. Bir başka deyişle bir kavramın anlamı ile bağlam arasında karşılıklı bir etkileşim söz konusudur.

İngilizce kültür sözcüğü, ilkin hayvan ve ürünleri yetiştirme sürecini karşılamak üzere kullanılmıştır. (Agriculture, horticulture, apiculture…) Sonraları insanlığın gelişimine işaret edecek tarzda kullanılır oldu.

18. yy.da ortaya çıkan ve kültür kavramıyla ilişkili bir başka kavram da “uygarlık”tır. Bu sözcük, yukarıda da gördüğümüz üzere, Aydınlanma’nın seküler ve insanlığın ileriye dönük gelişmesine olan vurguları içermesiyle, Aydınlanma’nın genel ruhunu yansıtmaya başlamıştır. 19. yy.da uygarlık ve kültür eşanlamlı olarak kullanılmış, ancak 18. yy sonları ve 19. yy. başlarından sonra kültür İngilizce’deki modern anlamını bulmuştur. (Alm. Kultur,Fr. culturekavramlarının etkileşimi sonucu.)

Kavramın biçimlenişi Avrupa’yı kasıp kavuran sarsıcı tarihsel olaylarla yakından ilişkilidir. Bu dönemde, Aydınlanma düşüncesi ve Fransız Devrimi, Avrupa’daki eski düzeni kökünden sarsmıştı. Romantizm, bu duruma tepki olarak biçimlenmiştir. Romantikler, Aydınlanma’nın seküler rasyonalizmi yerine duyguları, irrasyonaliteyi ve otantik geleneği savunmuşlardır. Yanısıra hem Romantizm hem de Aydınlanma geleneğiyle yakından ilişkili olan milliyetçiliğin çeşitli biçimleri, ilişkili oldukları ulusların ulusal topraklar üzerindeki haklara değgin savların meşruiyetini desteklemekteydiler. Bu durakta kültür, antropolojide yaygın anlamını, “insan topluluklarının yaşam biçimi” anlamını yüklenecektir.

Kültür kavramının bu anlamını kazanmasındaki anahtar figürlerden biri olan Herder’le birlikte, kültür ve uygarlığın eşanlamlı olmaktan çıkıp, zıt anlamlar üstlendiğini öne sürmek, mümkündür. Terim, böylelikle Romantikler tarafından, özellikle de ulusal ve geleneksel kültürler olarak görülen -ve çoğunlukla organik bir bütün olarak tahayyül edilen kültürlerden söz etmek için kullanılır hâle gelmiştir. Ancak daha sonra yükselsen sanayi “uygarlığı”nın ruhsuz ve mekanik karakteriyle, temel insan ihtiyaçları etrafında örgütlenmiş daha “otantik” ve eski toplumları vurgulamaya yönelecektir.

20. yy.a gelindiğinde, kültür ile uygarlık terimleri birbirleri yerine kullanılmaz olmuştur. Antropolojide kültür teriminin başat anlamı, kökleri Alman romantizminde yatan, “yaşam biçimi”dir. Bu tanımla ilgili üç varsayım ifade edilebilir: 1. Kültürler örüntülü/sistemlidir; 2. Kültürler sınırları olan kendiliklerdir; 3. Gelenek ve modernite arasında temel bir karşıtlık varsayımı üzerine yerleşirler. Bu üç varsayım, kültürün bir teritorya üzerinde yaşayan bir halkın yaşam biçimi (dilleri, inanışları, değerleri, örfleri, gelenekleri, bilgileri, davranış tarzları, toplumsal örgütleniş biçimleri vb.) olarak tanımlanışını, kısacası “yerli ve millî” bir “şey” olduğu algısını güçlendirmektedir. Şimdi bu üç varsayımı tek tek ele alalım:

Kültürler Örüntülüdür

Kültürlerin belli açıdan yerleşmiş bilgi, inanç, sanat, ahlâk kuralları, hukuk, alışkanlık, görenek, davranış bütünü olduğu fikri, “bir yaşam biçimi olarak kültür” kavrayışının merkezini oluşturur. Bu, antropolojinin kültür tanımı olarak da nitelenebilecektir. Roger Keesing, kültür kuramlarını sınıflandırdığı 1974 tarihli makalesinde (Annual Review of Anthropology) bu kuramları dört başlık altında toplamaktaydı: 1) Doğal çevreye uyum sağlamamızı sağlayan sistemler olarak kültür; 2) Bilişsel sistemler olarak kültür; 3) Yapısal sistemler olarak kültür; 4) Simgesel sistemler olarak kültür. Bu sistemler çatışkılı, çelişik ögeleri barındırsalar da, örüntülü olmakla tanımlanmakta.

“Sistemli, örüntülü bütünlükler” olarak kültür kavrayışı, yalnızca 20. yüzyıl başlarında geçen yüzyılın evrimciliğine karşı kültürleri tikel insan gruplarına özgü, yerel, kuşaktan kuşağa aktarılan, alışkanlıklara dayalı, davranış örüntüleri olarak kavrayan Boas ve çağdaşlarına özgü değildir, 20. yüzyılın önemli bir bölümünde antropolojik düşünceyi etkilemiştir, etkilemeyi de sürdürmektedir.

Örneğin, Geertz için kültür, bir örümcek ağı gibi, herhangi bir ipliğinde olabilecek değişimlerin diğer iplikler tarafından engellenen bir “anlamlar ağı” ya da örüntüsüdür. Daha önceki bir makalesinde ise şöyle demekte: “Savunduğum kültür kavramı, tarihsel olarak aktarılmış, simgelerde vücut bulmuş anlam örüntüleridir. Simgesel bir biçimde ifade edilen bu tevarüs edilmiş tasavvur sistemleri aracılığıyla insanlar, birbirleriyle iletişim kurar, yaşama dair tutumlarını sürdürür ve bilgilerini geliştirirler.”

Böylece, Geertz’e göre kültür, “anlam örüntüleri” ve “tevarüs edilen kavrayışlar”la ilişki içerisindedir. Bu parça ve parçacıklar bir araya gelerek kültürü az çok kendi içinde bütünlüklü, sistemli bir hâle getirir.

Marshall Sahlins de Islands of History’de (1985) antropologların “yapı” adını verdikleri, kültürel düzenin simgesel ilişkilerinin tarihsel bir şey olduğunu göstermeye çabalamaktaydı. Onun için temel sorun, “toplum tarafından yaratılmış bir şey olarak kültürel düzenin ve bunun insanlar tarafından deneyimlenmesinin, yani geleneklerdeki -fiilî- ve eylemlerdeki -aslî- yapının ikili varoluşu ve bu varoluşlar arasındaki karşılıklı etkileşim” sorunudur. Farklı kültürlerin farklı tarihsellikleri olduğu üzerinde ısrarla durur. İnsanın aktüel deneyimini anlamlandırması ve sınıflandırmasını olanaklı kılan, toplumsal deneyim ve onun biçimlendirdiği genel kavramlardır. Sahlins de Geertz gibi kültürlerin veya kültürel düzenlerin kendi mantıkları olduğuna inanmaktaydı.

Sınırlanmışlık Arz eden Kültür

Kültürün, örüntülü, sistematik bir bütün olduğu fikri aynı zamanda onların birbirinden ayrı, sınırlı kendilikler oluşturduğu fikrini de ima eder. Ancak bu fikri net bir biçimde ifade eden, Aydınlanma’nın, her bir toplumun farklı bir basamağında yer aldığı, ancak tüm insanlığın katıldığı, (uygarlıkla eşanlamlı) tekil bir “Kültür” varsayımı karşısına her bir “sınırlı” halkın ayrı bir kültüre sahip olduğu savıyla çıkan Johann Gottlieb von Herder’dir. Farklı insan topluluklarının farklı kültürleri kendilerine özgü algılama ve iş yapma biçimleri olduğu iddiası, Aydınlanma düşünürlerinin kendi içinde hiçbir farklılık içermeyen insanlık ve evrensel insan aklının rehberliğinde tek bir amaca doğru ilerleyen tarih fikrine dayanan evrenselleştirici savlara eleştiri niteliğindedir. Bir başka deyişle Herder için “Kültür”den değil, “kültürler”den söz edilmelidir.

Herder çağında Avrupa’yı kasıp kavuran milliyetçi ögeler, bu farklı kültürlerin tahayyül edilme biçimlerini ve kültürlerin uluslar gibi aslında sınırlandırılmış varlıklar oldukları yönündeki fikri etkilemiştir. Kültür de milliyet gibi, belli bir halka özgü bir şey olarak görülmekte, söz konusu halk bir toprak parçasıyla ilişkilendirilip ortak dilde ifadesini bulan bir dünya görüşünü paylaşıyormuş gibi ele alınmaktaydı. Yani 19. yy. sonunda biçimlenmiş olan kültür algısı, sınırları belli bir teritorya, bunun üzerinde yaşayan bir halk ve onun ortak “kültür”ü olarak özetlenebilir. Bu anlamlar kümesi, Franz Boas’tan itibaren antropoloji tarafından da içselleştirilecekti: insanların bir ulusun mensubu oldukları gibi, bir kültürün de katılımcıları oldukları görüşü.

Benzer bir durum, Britanya sosyal antropolojisi için de geçerlidir. Her iki gelenek (ABD ve Britanya) arasında kültürün kavramsallaştırılması konusunda farklılıklar olsa da, sosyal antropologların belirli bir gruba ait işleyiş mantıkları ve iç tutarlılığı olan bir dizi sistemin incelenmesine dair benzer varsayımları olduğu söylenebilir.

Bu yaklaşımın kültürel sınırların akışkan ve değişken doğasına, farklı kültürlerin çakışma ve karışma eğilimlerine daha fazla vurgu yapma eğiliminin öne çıktığı 80’li yıllarda da süregeldiğini söyleyebiliriz. Örneğin Sherry Ortner ekonomi-politik yaklaşımı eleştirdiği satırlarında, Kuzey dışındaki toplumlara ve diğer dünyalara yönelik antropolojinin genel ilgisinin dünya kapitalizminin gücünün anlaşılması adına terk edildiğini vurgularken, antropolojiye tipik o bütüncül, sistematik ve tekil kültür kavrayışını sürdürdüğünü de belgelemekteydi.

“(Ekonomi politik) görüşün merkezinde, kapitalist dünya sisteminin bizim üzerinde çalıştığımız her şeye dokunduğu (veya çoktan sızdığı) ve dolayısıyla, saha araştırmalarımızda ve monografilerimizde anlattıklarımızın, bu sisteme yanıt olarak ortaya çıktığı varsayımı yatmaktadır. Bu belki Avrupa köylüleri için doğru olabilir, ancak (…) “merkezden” adım adım uzaklaşmaya başladığımızda bu varsayım oldukça sorunlu hâle gelecektir. Bir toplum, hatta bir köy bile, kendi yapısına ve tarihine sahiptir. (…)

Kapitalizm-merkezli dünya görüşünden kaynaklanan sorunlar ekonomi-politikçilerin tarihe bakışını etkilemektedir. (…) Bu bakış açısına göre, bizler toplumun tarihiyle ilgili bir bilgiye ulaşamamakta; daha çok bizim toplumumuzun bu toplum üzerindeki etkisinin bilgisine erişebilmekteyiz. Böylesi bir bakış açısının sonuçları geleneksel antropolojik ilgiler dâhilinde oldukça yetersiz ve ikna edicilikten uzak görünmektedir: Bu konular söz konusu toplumun gerçek örgütlenişi ve kültürüdür. (…) Onlar bu diğer sistemi, onun geleneksel ve özgün yönleriyle asla bilemeyeceğimizi iddia ederler.

(…) (Oysa) diğer sistemleri, ayakları yere basan bir zeminden hareketle gözlemlemeye çalışmak, antropolojinin insan bilimlerine ayırt edici, hatta belki de tek katkısıdır. Bu bizim, saha çalışmalarımızda kıyıdaki yerlilerin bakış açısını kavramak için edindiğimiz kapasitemizdir. Bu bakış açısı bizim bilgimizi aşan her şeyi, hatta kendi kültürümüzdeki şeyleri bile görmemizi sağlar.”

Tek tek toplumların özerkliği üzerinde duran Ortner, bir toplumun, hatta bir köyün özerkliğinin, daha önce de olduğu gibi, kendi içinde bütünlüklü,örüntülü bir sistem ve bu sistemin kendisini kuşatan daha genel güç ilişkilerinden bağımsız bir varlığının olduğunun altını ısrarla çizmiştir. Antropologların ilk işi bu özerk sistemleri anlamaktır; ancak bunun ardından bu sistemlerin bağıntıları ve sistemler arası ilişkileri incelemeye geçebilirler. Bu “özerk” sistemlerin incelenmesi, antropolojik projenin de -Ortner’a göre- ayırt edici özelliği idi.

Şu hâlde, antropolojik bakışın, üstelik de salt klasik ya da anaakım antropolojinin değil de onun ana paradigmalarına eleştirel biçimde yaklaşan (Geertz, Sahlins ve Ortner gibi) köşe taşlarının da sınırlanmış, bütüncül ve örüntülü bir sistem olarak kültür kavrayışından hareket ettiğini söyleyebiliriz.

Kültür ve Gelenek Anlayışı

Kültür kavramı belirli bir yaşam tarzına gönderme yapmak üzere kullanıldığı andan itibaren -ki bu kullanım tarihsel olarak biçimlenmiştir- çevresi modernite-gelenek karşıtlığı ile kuşatılır.

Eric Wolf Envisioning Power’da “Devrimci ve emperyal Fransa, Avrupa üstünde rasyonalite, sekülarizm ve eşitlik adına hâkimiyet talep etmiş, Alman prenslikleri ise kültürü savunmak adına gelenek savunucusu ve maneviyatçı karşı-hareketlerle bu talebe karşı çıkmışlardır,” demektedir. Wolf, devamını şöyle getirir:

Akla ve rasyonel yönetime dayanan egemen bir devleti savunanlar ve buna eşlik eden iddialara ve kozmolojik görüşlere karşı çıkan Üçüncü Cumhuriyet karşıtları eski gelenek ve hakların, otantisitenin, kutsal gerçeklerin, geleneğin ve inancın savunusuna girişmişlerdir. Folklor ve gelenek ellerinde kültüre dönüşmüştür. Bu düzlemde kültür sadece bir başka uygulamalar ve söylemler kümesinin adı olmaktan çok, ortak ruhun içine işlediği organik bir bütün anlamına gelmiştir. Bu formülasyon, savunucularına organik ve manevi bir birliğin savunuculuğunun yolunu açmış, kendi ülkelerindeki ve başka ülkelerdeki evrensel ilerleme ve serbest gelişme taraftarlarına karşı çıkmalarını sağlamıştır. Kendilerini uygarlığın kıyıcılığına karşı kültürün savunucuları kıldıkları süreçte, evrenselcilerin kültürü anlamına gelen her şeyi reddetmişlerdir. Evrenselciler ise kendilerini köhne ve ilerlemeci olmayan kültür kavramından ayırmaya çalışıyor, bunun yerine evrensel aklın alanında şekillenen yeni giyim-kuşam şekli ve alışkanlıklar, eğitim icatları, okuma alışkanlıklarını ve diğer davranış ve düşünce kalıplarını benimsiyorlardı. (1999: 287)

Günümüzde hiçbir antropolog bu romantik kültür anlayışını benimsemese de kültürün gelenekle özdeşleştirilmesi, daha muğlak ve ender olmakla birlikte, antropoloji içerisinde dahi süregitmektedir.

Gelenek OED (Oxford English Dictionary)’ye göre, “uzun süreden beri var olmuş, eski zamandan kalan” bir şeydir ve kökleri ne denli eskiye dayanırsa, o denli fazla saygı görür. Hobsbawm’ın Invention of Tradition’undan sonraysa pek çok araştırmacı, geleneğin bir parçası olarak düşünülen şeylerin çoğunun yakın zaman önce icat edildiğini öne sürmeye başladı. Bu ise, “gelenek” teriminin kendisiyle çelişkiliydi; ve herhangi bir şeyin gelenek olarak saygı görme talebini geçersizleştiriyordu.

Yanı sıra, insanların gelenek adına iktidar talep etme eğilimi, geleneğin saygınlık talebini tahlilde yeni ufuklar açmıştır.

Kültürü gelenekle özdeşleştirme eğiliminin süregenliği, kültürün antropoloji içinde nasıl tahayyül edilegeldiğini gözler önüne sermektedir. Kültür her ne ise, nesilden nesile aktarılan bir şey olarak kavranmaktadır. Belirli bir kültürün bilinçli bir yaratım olarak görülmesi, oldukça ender bir durumdur. Kültür icat edilmiş bir şey olarak düşünülmemektedir. Bailey ve Peoples’ın Introduction to Cultural Anthropology’sinde amaç, disiplinden yetişmiş olanların doğal karşılama eğiliminde oldukları önkabulleri açık seçik ortaya koymaktı.

Kültür tanımı: “Kültürü tanımlamanın en kolay ve popüler yolu şudur: Bir grubun kültürü paylaşılan, sosyal olarak öğrenilmiş bilgi ve davranış örüntülerinden oluşur.” Kitapta kültür ile gelenek birbiriyle sıkıca ilintilendirilmektedir; kültürü bir kuşaktan diğerine nakledilen bir şey olduğu önkabulü başattır.

Diğer varsayımlar, kültürün tüm toplum üyeleri tarafından paylaşıldığı (“Kastettiğimiz ilk şey, insanların çok ciddi yanlış anlamalar olmaksızın ve birbirlerine davranışlarının gerçekte ne anlama geldiğini açıklamaksızın, birbirleriyle iletişim kurabilecek ve etkileşebilecek kapasitede olmalarıdır.” (…) “İnsanlar birbirlerini ve kendi kültürel geleneklerini diğer insanlardan ve onların geleneklerinden ayrı görürler.”); kültürün bir kuşaktan diğerine toplumsal öğrenme yoluyla aktarıldığı; kültürel bilginin insanların yaşamlarını sürdürmeleri, kendilerini üretmeleri ve kültürlerini aktarma olanağını sağladığı olarak sıralanabilir.

Kültür kavramının gelenek kavramıyla karıştırılması, antropolojinin incelediği konunun belirlenmesinde önemli rol oynamıştır. Ötekiler’i anlamak antropoloji girişiminin her zaman merkezinde yer alsa da, bu girişimin modernite’nin ötekisini açıklamaya yöneldiğinden pek söz edilmemiştir. 19. yy.da modernite dönüşümü/değişimi, gelenek ise sürekliliği temsil etmekteydi. Akademik işbölümünde moderniteyi incelemek sosyoloji, modernite dışında kalan dünyayı anlama görevi ise antropolojiye verilmişti. Antropolojinin işi, Wolf’un ironik adlandırmasıyla, “Tarihsiz halklar” dır. Fabian’ın da vurguladığı gibi, mekân ile zamanda yol almak özdeşleştirilmiş, avcı-toplayıcılar modern insanın atalarına örnek olarak sunulmuştur. Kayıtları olmayan toplumların DA bir tarihe sahip olabileceği fikri tarih disiplini için yenidir: antropolojik kabul ise, tarihi olmayan halkların sahip oldukları şeyin kültür olduğudur.

Bu kabuller antropoloji literatüründe tekrar tekrar suyüzüne çıkar:

Eleştirel ve postmodern antropolojinin sıkça müracaat ettiği “melezlik/melezleşme” kavramları dahi bu duruma çarpıcı bir örnek oluşturur.

Postmodern antropoloji ne zaman “melezlik/melezleşme”den söz etse -ki bunu “modern” antropolojinin bütüncül, türdeş ve örüntülü kültür kavrayışını eleştirmek adına yapmaktadır- buna örnek olarak Batı kültür ve/veya teknolojisinden unsurları benimsemiş “Batılı-olmayan”a işaret eder her zaman: Cep telefonuyla konuşan Ainu, Platon’dan alıntılar yapan bir Kwakiutl, internet aracılığıyla haberleşen Zapatista bir Tzotzil vb. Kendi adıma, etnik giysilerden hoşlanan bir Fransız kadının, Aborijinler arasına yerleşmiş Avustralyalı bir erkeğin, ya da ne bileyim, Vodoo sanatını öğrenmiş bir ABD’li akademisyenin, pan-flütte uzmanlaşmış İspanyol kökenli Şilili bir müzisyenin “melez” olarak nitelendiğini hiç duymadım.

Şu hâlde disiplinlerinin bütüncü, türdeş, sınırlanmış kültürlere ilişkin önvarsayımlarını kırma konusunda çaba gösteren antropologlar bile bu hattın temel varsayımlarını -belki de bilinçdışı olarak- sürdürmektedirler.

Buraya kadar denilenleri toparlayacak olursak, antropolojinin kültür kavrayışı ile milliyetçiliğin kavrayışı arasında bir denklik olduğunu söyleyebiliriz: bütüncül, sınırlı, örüntülü, geleneklere dayalı… Kısacası: teritorya + halk = (halkın “ruh”u olarak) kültür…

Bu kavrayış, antropolojik kültür kavrayışının milliyetçiliğin kültür tasarımını uzunca bir süre beslemesine yol açmıştır: kültür “doğal olarak” ancak “yerli ve millî” olabilirdi… Ta ki… Ta ki “küreselleşme”, antropolojinin gündemine yerleşene dek…

* * *

1980’li yıllardan itibaren adı konulan “küreselleşme” süreçleri, -bugüne değin “kültür”ü izole, bütünleşik, türdeş (ve genellikle çelişkilerden arî) bir bütün olarak tahayyül etme alışkanlığındaki antropologlar dahil- “kültür”ü kavrayış tarzlarını derinden etkileyip dönüştürecektir. O güne dek, göreli sorunsuz bir biçimde kabul gören “kültür=teritorya+halk” denklemi, geri dönüşsüz biçimde altüst oldu-. Çünkü “küreselleşme” denilen süreçleri olanaklı kılan teknolojik gelişmeler (ulaşım ve iletişim sektörlerindeki baş döndürücü hızlanma) hem insanlar hem metalar hem de imge, simge ve fikirler dünyasındaki mesafeleri o güne dek görülmemiş ölçüde kısaltmış, halkların “kültürel birliği”ni parçalarken, İsveç’te bir ilkokul öğrencisiyle yağmur ormanlarında ekolojik hakları için direnen yerliler arasındaki mesafeyi bir “tık”a indirmişti. Dileyen Hollandalı, süpermarketten Meksika chili sosu, dileyen İngiliz, Soho’daki bit pazarından bir Hint sarisi, ya da yolu İstanbul’a düşmüş İranlı bir turist, Beyoğlu’nun arka sokaklarında tezgâh kurmuş Senegalli gençlerden ahşap oyma Afrika heykelleri, ya da herkes, en yakınındaki pazardan bunların Çin malı taklitlerini satın alabiliyordu. Aleut adaları yerlilerinin erginleme ayinlerini National Geographic kanalından izleyebiliyor, ya da mali gücünüz yetiyorsa bu ayinlerin turistler için yeniden üretilmiş versiyonunu yerinde izlemek üzere bir uçak bileti satın alabiliyordunuz. Japon marka akıllı cep telefonları, sefalet ücretleriyle çalışan Koreli, Vietnamlı çocuk işçiler tarafından üretiliyor, Yunan, İtalyan ya da Pakistanlı gençler tarafından kapış kapış satın alınıyordu. Hintli zengin çocuklar, Amerikan otomobilleriyle hava atıyorlardı birbirlerine. Ve Bangladeş’teki ter atölyelerinde Benetton için tişört diken Yemenli genç kadınlar, Brezilya dizilerine ağlıyorlardı… Kıvanç Tatlıtuğ, Mısırlı kadınların sevgilisiydi; McDonalds veya KFC ise Türkiyeli gençlerin… Yani her şey, her insan, her meta, her imge kökünden sökülmüş, deteritoryalize olmuş, yeryüzü herkesin birbiriyle etkileşim içerisinde olduğu “küresel bir köy”e dönüşmüştü.

Ancak savunucularının iddialarına göre “küresel kültür” (“dinozorlara ait” olarak gördükleri kültürel emperyalizm kavramının tersine), “yerel”i yok etmemekte, tam tersine, onu “ulus-devlet”in baskılarından kurtararak görünür kılmaktaydı. Küreselleşmeyle birlikte ulus-devletin homojenleştirici basıncından “özgürleşen” yerel (etnik gruplar, dinsel cemaatler, yerel aktörler, farklı cinsel yönelimler vb.) yaygınlaşan ve popülerleşen medya aracılığıyla açığa çıkabilmişti.

Bir başka deyişle, “Küresel kültür” kısa zamanda “yerel”i içeren bir kavram çiftiyle donanmıştır: “küyerel”. Kavramın gerisinde “küresel”in “ulusal”ın sınırlarını gevşettiği, ulus-devletin “yerel” (etnik, dinsel, teritoryal, sınıfsal…) kültürler üzerindeki tektipleştirici baskısını tasfiye ettiği önermesi yatmaktadır. Küreselleşme, “yerel” çeşitliliği böylelikle açığa çıkartmakta, zenginleştirmektedir.

Denilebilir ki, milliyetçilikler çağının “ulusal-evrensel[7] (kültür)” dikotomisi, yerini “küresel-yerel” ikiliğine bırakmıştır. Bu bir paradigma değişikliğidir: kültürler hiç de öyle düşünüldüğü gibi bütüncül, örüntülü, sınırlı, geçirimsiz kendilikler değildir; tersine, etkileşimsel, hibrid, değişken, eklektik, devingen görüngüler olarak tasavvur etmek gerekir onları. İnsanların, fikirlerin, nesnelerin, imgelerin, sermayelerin yeryüzü ölçeğinde hızlı bir devinim ve etkileşime geçtiği bu iletişim çağında kültürleri taşıyıcı toplulukları birbirinden ayırt eden “ruh”lar olarak tahayyül etmek, kabul etmek gerekir ki, artık bir hayli zordur. Böylelikle antropolojik araştırmanın odağı da merkezden çeperlere, sınırlara, yer değiştirmelere, diyasporalara, senkretizmlere doğru kayar: artık araştırma birimleri örneğin Londra’daki Pakistanlı Müslüman gettolar; Çokuluslu şirketler için çalışan Hindistan’daki Nepalli kırsal kesim kadınları, Afro-Amerikalıların senkretik dinleri, sınıraşırı göçler, mülteci hareketleri, sınırlar, Rusya’daki tüketicilerin Coca Cola’ya ilişkin tutumları; Brezilya dizilerinin Mısırlı kırsal aile üzerindeki etkileri vb.vb. dir… Bir başka deyişle küresel-yerel etkileşimleri.

Ne var ki küresel-yerel sahte bir ikilemdir ve çözümü, her iki tezin de üzerinden atladığı zemini görebilmekte yatmaktadır: piyasa…Çünkü nihayetinde “küresel” ve/veya “küyerel” kültüre ilişkin olan herşey, aslında “piyasa”ya değgindir; ondan kaçınamamaktadır.

Şu hâlde, belirtmek gerek: Kapitalizm, bir dünya sistemi içine çektiği insanlığın tüketim örüntülerini de giderek tektipleştirmektedir; ihtisaslaşmış bir satış yerinden (köyün bakkalı ya da AVM) para ödeyerek satın alınan bir metanın (pazar için üretilmiş mal) tüketimi. Bu standardın içinde yüzlerce, binlerce farklı kültürel olasılığın ölüsü gömülüdür: bir koyunun diyelim ki yirmi tavukla takas edildiği trampa sistemi, kişinin zenginleştikçe geçim ürünlerini prestij nesnelerine tahvil ettiği, ihtiyaç duyduklarında da prestij nesnelerini “bozdurup” geçim maddelerine dönüştürdüğü “birikim” modelleri, verimli bir mevsim geçiren bir kabilenin, zor durumdaki komşularını çağırıp tıka basa yedirdiği, armağanlarla donattığı, ellerindeki fazla malları da kırıp döktükleri “potlach”lar, köy köy dolaşıp destanları aktaran, bunun karşılığında da her gittiği köyde konuk edilip ağırlanan gezginci ozanlar, yılın ilk ürünlerini armağan kabul eden sağaltıcı şamanlar, kilin en iyisini nereden bulabileceğini, çarkını hangi hızda çevirmesi gerektiğini, fırınının ağzının en iyi ısıyı sağlayacak tarzda hangi yöne bakması gerektiğini bilen çömlekçi ustaları…

Pazar ekonomisinin, bir silindir gibi ezip geçtiği bu yeryüzü çeşitliliğinden artakalabilenleri şimdilerde “etnik ürünler” makyajıyla pazarlamaya koyulması, apolojistlerinin iddia edegeldikleri üzere, küreselleşmenin etnik grupları tabi oldukları ulus-devletlerin baskılarından kurtararak “özgürleştirdiği” anlamına gelebilir mi? Bu sorunun yanıtı, kocaman bir “Hayır!”dır.

Özetl, [kapitalist] küreselleşmenin mümkün kıldığı söylenen etnik/kültürel canlanış ve farklı kültürlere dünya sahnesine yeniden çıkabilme olanağını sağladığı savı, bir vitrinden başka bir şey değildir. Gerçekleşen, farklı kültürlere ait değer, nesne, unsur, kavram vb.lerin “küresel piyasa ekonomisiyle entegrasyonu”dur. Bunu ise ancak piyasanın güdümü piyasa süreçlerine hâkim ÇUŞ’ların elinde olan mantığına uyarlanarak, yani kendilerini tikel-kültürel olmaktan çıkartarak gerçekleştirebilirler.

* * *

Buraya kadar “kültür” kavramının serüvenine ilişkin söylediklerimi özetleyecek olursam;

• Kavram sistemli bir kullanıma girdiği 19. yüzyıl boyunca, Aydınlanma düşüncesinin biçimlendirdiği paradigma çerçevesinde, “uygarlık”la eşanlamlı, evrensel, ilerlemeci, bütüncül bir süreç olarak algılanmaktaydı. Topluluklar arasındaki farklılıklar onların “farklı” kültürlere sahip olmasından değil, tekil bir Kültürel evrimin farklı basamaklarında yer almalarından kaynaklanıyordu.
• Milliyetçilikler çağı, yani 20. yüzyıl, Herder ve Alman Romantizmi’ne dayalı “kültür/ler” kavrayışını öne çıkardı. Bu kavrayışa göre sınırlı bir teritorya üzerinde uzun süre bir arada yaşayan bir halk, kendisini diğer halklardan ayırt eden tikel, örüntülü, sistemli, bütüncül bir “ruh”la, (dil, mitoslar, ritüeller, inançlar, gelenekler, değerler, bakış açıları, anlamlandırma çerçeveleri, düşünce ve algı kalıpları, ilişki biçimleri vb. vb.) yani “kültür”le donanmaktaydı. Her bir kültür, taşıyıcısı olan halkın tarihinin eşsiz bir ürünüydü. Ya da şöyle mi demeli: “kültür yerli ve millî” bir “şey”di…. Kültürün bu kavrayışı milliyetçilikle antropolojinin ortak “dil”i oldu.
• Ancak 20. yüzyılın sonuna doğru dünya kapitalizmi, hızla gelişen iletişim ve ulaşım teknolojilerinin de itimiyle yeni bir evreye yöneldi: neoliberal kapitalizmin sermaye deviniminin önündeki tüm engellerin bertaraf edilmesi yönündeki baskısı, metaların, sermayenin, işgücünün, ama aynı zamanda insanların, fikirlerin, imge ve simgelerin yeryüzü ölçeğinde hızlı ve sınır tanımaz devingenliğine yol açtı: Bu durum, “kültür” tasavvurlarında da bir değişikliğe zemin hazırlayacaktı. Bütüncül, tikel, sınırlı, örüntülü, zor değişen kültürlerkavrayışı, yerini devingen, melez, etkileşimsel, eklektik, hızla değişen bir kendilik olarak kültür kavrayışına bıraktı. Bundan böyle antropolojik vurgu, halkları (ya da ulusları) karakterize eden tikel kültürlerin birbirinden nasıl farklı olduğundan, (küresel piyasanın yarattığı zemin üzerinde kültürlerin nasıl türdeşleştiğine ya da farklılık dinamiklerini nasıl yeniden ürettiklerine yönelecekti.
• Böylelikle, milliyetçilikler çağında “ulusal kültür/evrensel kültür” tartışması küreselleşme süreçleri içinde yerini “küresel/yerel kültür” ikilemine bırakır.
• Ne ki, “ulusal-evrensel” tartışması nasıl “ulusal kültür” mühendislerinin “ulusal”ın, eksenini Batı olarak kavradıkları “evrensel” ile nasıl ilişkilendirilebileceği üzerine odaklanmışsa, “yerel-küresel” tartışması da nihayetinde piyasa ekonomisi, yani kapitalizmin tüm yerkürede egemen olduğu bir kesitte yerel’in “küresel” ile nasıl entegre olabileceği üzerinedir. Bir başka deyişle, kültür üzerine mülahazalar, içinde yer aldıkları iktisadî-siyasal-ideolojik bağlamlardan bağımsız değildir: her ne kadar “uzman” antropolojik söylem(ler) bu izlenimi yaratmaya çalışsa da…

* * *

O zaman, başa dönelim mi? Bunca lafın ardından, AKP’nin “yerli ve millî kültür”ü ne anlama gelir?

Bu söylem kanımca bir taşla birkaç kuş vurma hevesiyle imal edilmiştir: “Yerli ve millî”lik, bu coğrafya insanlarının ortak deneyimler dağarcığında, bir dizi çağrışım katmanını harekete geçirme kapasitesine sahip bir gösterendir: ‘Gavur’a karşı verilen kurtuluş savaşını… gayrımüslimlerin tasfiyesi ve mülklerinin temellükünü bir “suç”tan bir “hak”ka dönüştüren “milli sermaye birikimi” süreci ve bunun rasyonalizasyonunu… “Müslüman ve muhafazakâr halk üzerine çöreklenip onu istismar eden, yok sayan Batıcı elitin dayatmaları”na karşı duyulan tepkiyi… içerideki ‘öteki’ne (Alevî, Kürt, komünist vb.) karşı dayanışma ve bütünlüğü koruma gereksinimini… harmanlayarak manipüle edilebilir bir tepkisellik potansiyeline dönüştürür. Bir bakıma, “Yeni” Türkiye’de “Türk” olmanın münderecatının iktidar eliyle yeniden tanımlanmasıdır: Türk, Sünnî, dindar, milliyetçi, muhafazakâr, mülkiyetçi, vasat, itaatkâr, taşralı…

Bu kalıp, bir yanıyla siyasal İslâm’ın Batıcı modernizm karşısındaki yüzyıllık savaşımının zaferi, Batıcı-modernist Kemalizm’den alınan bir rövanştır.

Öte yandan, eğitim sistemi ve tüm diğer sosyalizasyon araçlarıyla yurttaşlara aktarılan değer sistemiyle uyumlu, muğlak bir anlayış olarak yerli ve millîlik, geniş halk kesimlerinin rızasını kazanmada (örneğin “İslâmcılık” gibi ideolojik açıdan daha köşeli bir kavrama göre) daha elverişlidir; bu yanıyla da daha güçlü bir hegemonya aracıdır.

Sonuç olarak, AKP ve “Reis”inin “yerli ve milli kültür” iddiası, ne “yerli ve milli”dir, ne de özgün. Dahası, bir yandan serbest piyasaya kayıtsız şartsız bağlılık yeminleri ederken küresel piyasanın tasalludu karşısında “kültür”ü “yerli ve milli” tutma iddiası, safdillik değilse eğer, “milliyetçi-muhafazakâr” tabana gönderilmiş bir selamdan ibarettir. Ve ancak, işporta tezgâhlarda satılan ve Çin malı ezan okuyan Nazi bebeklerde gerçeklenebilir[8]…

9 Aralık 2017 17:01:51, İstanbul.

N O T L A R

[1] Ankara Dayanışma Akademisi’nde (ADA) 12 Aralık 2017 tarihinde yapılan konuşma… Kaldıraç, No: 199, Şubat 2018…

[2] Ursula K. Le Guin.

[3] Bu özgül dinamikleri, antropoloji alanında “Anthropology as a Nation-Building Rhetoric – The Shaping of Turkish Anthropology” (Dialectical Anthropology, 2011, 35: 111-129) başlıklı makalemde ve bu makaleye temel olışturan, “ ‘Öteki’siz bir Antropoloji mi? Başlangıcından 1980’e Türkiye’de Antropolojinin Serüveni” başlıklı yazımda irdelemiştim: https://dunyadanceviri.wordpress.com/2017/03/15/otekisiz-bir-antropoloji-mi-baslangicindan-1980e-turkiyede-antropolojinin-seruveni-sibel-ozbudun/)

[4] Fırtına ve Gerilim, 18. yy. Almanyası’nda edebiyat alanında Fransız neoklasizmi ve Aufklärung’a tepki olarak doğmuş felsefî ve edebî hareketin adı.

[5] Britanyalı Edmund Burke’nin Reflections on the Revolution in France’ı romantik siyasal yazımın en yetkin örneklerinden sayılmaktadır ve 1793’te Almanca’ya çevrilmesi Alman Romantizmi’nde tetikleyici bir etki yapmıştır. Herder hareketin öncüsü olarak görülmektedir; en önemli figürleri arasında ise, Friedrich Schlegel, kardeşi Wilhelm, Adam Müller, Schleiermacher, Novalis ve Savigny sayılabilir.

[6] Romantizmin Alman milliyetçiliğinin biçimlenişindeki rolü için bkz. Kohn (195)

[7] Vurgulamak gerekir ki bu tartışmada “evrensel kültür” kavramı çoğunlukla Batı kültürünü imlemek üzere kullanılmaktaydı.

[8] “Bolu’da, TEM yolu üzerindeki dinlenme tesisinde satışa sunulan, elinde tespih, başındaki beresinde Nazi sembolü ‘Gamalı Haç’ olan ve aynı zamanda ezan okuyan oyuncak bebek, tepkiler üzerine kaldırıldı. Tesis yetkilisi Ali Sert, ‘Biz, elinde tespih ezan okuyor diye aldık. Ürünler poşetli geldiği için Nazi işaretini fark etmedik’ dedi.” (Superhaber, 22.06.2016… http://www.superhaber.tv/ezan-okuyan-nazi-bebek-cin-mali-cikti-saticisi-haber-olup-tepki-alinca-9565-haber)