Polen Çeviri Ekibi / polenekoloji.org
John Bellamy Foster ve Roberto Andrés
Montly Review, 2022, Cilt 74, Sayı 04 (Eylül 2022)
Çeviren: Nazlıcan Demir
Roberto Andrés: Uzun zamandır entelektüel oluşumumda belirleyici olan bir kitap hakkında sizinle röportaj yapmak istiyordum: Marx’ın Ekolojisi. Bu kitap 2000 yılında İngilizce olarak yayınlandı ve hemen İspanyolcaya çevrildi ve önceki neslin aksine Karl Marx’ın ekolojik anlayışını tanıyan ikinci nesil ekososyalizm olarak bilinen şeyin açılışını yaptı. Bununla birlikte, aradan geçen yirmi yıldan fazla bir süre içinde, Marx’ın Ekolojisi yalnızca geniş bir tartışma açmakla kalmadı, aynı zamanda birçok eleştirinin konusu oldu (başka türlü olamazdı). Daha sonra siz ve Paul Burkett Marx ve Doğa ismiyle bu eleştirilerin her birini titizlikle yanıtladığınız bir anti-eleştiri kitabı yayınladınız. Ve sonra Kohei Saito, bu araştırma hattını Karl Marx’ın Ekososyalizmi ile daha da genişletti. Bütün bunlar, 2000 yılında, Marx’ın geniş teorik külliyatının analistlerini uzun süre şaşırtan on tartışmalı soruya verdiğiniz cevapları merak etmeme sebep oldu. Son yirmi yıldaki tartışmalar göz önüne alındığında, bu on soruyu 2000’de Marx’ın Ekolojisi ile yaptığınız gibi yanıtlar mıydınız? Genel olarak, bu süre zarfında bu araştırma hattında çok ilerleme kaydedildiğine inanıyorum. Bu nedenle, Marx’ın Ekolojisi’nden yaklaşık yirmi yıl sonra, sizinle on tartışmalı soruyu ele alacağımız özel bir röportaj gerçekleştirmek niyetindeyim.
John Bellamy Foster: Marx’a ve yayınlanmasının üzerinden 20 yıl geçmiş olan kitabım Marx’ın Ekolojisine ilişkin sorularınıza yanıt vermekten elbette memnuniyet duyuyorum. Görüşlerim, yıllar içinde doğal olarak filtrelenmiş olsa da genel biçimiyle aynı kaldı. Yine de bazı açıklamalar sunmaktan memnuniyet duyarım.
RA: Marx neden doktora tezini antik atomcular (ancient atomists) üzerine yazdı?
JBF: Marx’ın neden Epikür üzerine doktora tezini yazmayı seçtiği sorusu çoğu zaman bilim insanlarını şaşırttı ve sayısız açıklama sunuldu. Bu çeşitli yorumlara atıfta bulunan en kapsamlı incelemelerden biri, Michael Heinrich’in ilk kez 2018’de Almanca olarak yayınlanan Karl Marx and the Birth of Modern Society adlı kitabının 1. cildinde sunulmuştur. Ancak bu açıklamaların hiçbiri tam olarak ikna edici değildir. Çoğu, Marx’ı bu yöne iten tek bir teorik amaç aramaya eğilimlidir. Buna karşılık ben, Marx’ın Epikuros’a olan ilgisinin, kendi tarihsel döneminde karşılaştığı sorunlar ve o sırada meydana gelen Aydınlanma, din eleştirisi, materyalizm, diyalektik ve Hegel’in felsefesi gibi meselelerle ilgili entelektüel gelişmelerin bir sonucu olarak organik olarak ortaya çıktığını düşünüyorum.
Epikürcülük’ün, Marx’ın günümüze ulaşan yazılarından herhangi birinde bahsettiği ilk felsefi gelenek olduğunu hatırlamamız gerekir. Böylece, din üzerine Gymnasium sınav kağıdında, Epikürcülüğün aleyhine, Hıristiyanlığın Epikürcülüğe karşıtlığını ortaya koydu. O sırada Alman Gymnasium’unda esasen gerekli olan cevapları verdiğinden, Marx’ın bu sınavda gerçek inançlarını ne ölçüde aktardığını bilmiyoruz. Ama daha 17 yaşındayken Epikürcülüğü düşündüğünü biliyoruz. Marx, elbette, Aydınlanma’nın bir çocuğuydu ve ardından bir eleştirmendi. Hem babası Heinrich Marx hem de müstakbel kayınpederi Ludwig von Westphalen – ona akıl hocası oldu – Napolyon’un ordusuyla birlikte Karl’ın içinde büyüdüğü Trier’e nüfuz etmiş olan Aydınlanma düşüncesinin unsurlarıyla derinden kuşatılmıştı. Heinrich Marx, deist Voltaire’e hayrandı. Westphalen, ütopik sosyalist ve materyalist Henri de St. Simon’un fikirlerine aşıktı. Aydınlanma laikliği ve din eleştirisi bu atmosferin önemli parçalarıydı. Francis Bacon’dan Voltaire ve Immanuel Kant’a kadar Aydınlanma düşünürleri arasında Epikuros, on yedinci yüzyıl bilimsel devrimine ve Aristotelesçi skolastisizmin devrilmesine ilham veren önemli bir figür olarak görülüyordu. Karl Marx’ın kendisi doktora tezinde Epikuros’u, yarı tanrı Prometheus’la karşılaştırarak, antik çağda Aydınlanma bakış açısının ilk parıltısını temsil eden biri olarak tasvir etti. Ama Marx bu konuda pek yalnız değildi. G. W. F. Hegel Felsefe Tarihi’nde “Epikuros… fiziksel olanla ilgili daha aydınlanmış görüşler getirdi ve tanrı korkusunu kovdu” dedi. Epikürcülük, diğer Helenistik felsefelerle birlikte, Hegelci diyalektik görüşte ölçülemez bir öneme sahip olan “öz-bilincin” gelişimini temsil ediyordu. Marx’ın yakın arkadaşı Karl Friedrich Köppen, 1840’ta Büyük Frederick hakkında (Marx’a ithafen) bir kitap yazdı ve şöyle dedi: Epikurosçular kendilerini esas olarak antik çağın Aydınlanma figürleri olarak göstermişlerdir.” Marx, elbette, Hıristiyanlık tarihinin çoğunda, Epikürcülüğün ateizmin (Epikuros, tanrıların varlığını inkar etmemesine, yalnızca dünyayla olan ilişkilerini inkar etmesine rağmen) ve Hıristiyanlık karşıtı görüşlerin ana tezahürü olarak zulme uğradığının farkındaydı. Marx’ın da vurguladığı gibi, on yedinci yüzyıl bilimsel devriminin tüm büyük atılımları, Epikürcü materyalizmle yakından ilişkiliydi.
Heinrich, benim görüşüme göre, Marx’ın doktora tezinde materyalizm ile idealizm arasındaki çatışmayı doğrudan ele almadığını söylerken haklıdır.
Ve Epikuros’un materyalizminin, katı bir ontolojik anlamdan ziyade, başlangıçta din eleştirisi -ki bu elbette materyalizmin nasıl ortaya çıktığı- açısından Marx için önemi vardı. Yine de Marx, Epikuros’un materyalist felsefesini diğer on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinden daha derinden araştırdı ve bunu sonraki çalışmalarına taşıdı. Eğer, Friedrich Engels’in dediği gibi, Marx’ın tezi Hegelci felsefeden etkilenmişse, onun da belirttiği gibi, felsefi idealizmin yanı sıra felsefi materyalizmin unsurlarını sergileyen kendi içinde bir Hegelci çalışma değildi. Marx, doktora tezinde önde gelen Fransız materyalist Baron d’Holbach’tan alıntı yaptı. Tezi üzerinde çalışırken, Marx’ın Aristoteles’in De Anima’sının çoğunu tercüme etmesi önemlidir. Ernst Bloch’un bize öğrettiği gibi, bu, Aristoteles’in daha materyalist yanıydı ve Bloch’un “Aristotelesçi Sol” olarak adlandırdığı ve İslam dünyasında ileri giden, ancak Marx’ta da fark edilen bir şeye yol açtı. İnanıyorum ki, bununla Marx’ın Epikürcülüğe hayranlığı arasında hiçbir çelişki yoktur.
Kesin olan şey, Marx’ın antik atomistik doğa felsefesini ele alışının onu materyalist felsefenin köklerine götürdüğüdür. Keşfettiği şey, Epikür Felsefesi Üzerine Defterlerinden ve tezinin kendisinden görebileceğimiz gibi, şaşırtıcı bir şekilde, sapmanın rolü ve dolayısıyla Epicurus’un bu açıdan Demokritos’tan sapan determinist olmayan, mekanik olmayan materyalizmidir. Ayrıca Epikuros’ta “içkin diyalektik” olarak adlandırdığı şeyi, insan özgürlüğüne (materyalist praksis anlamında olmasa da) ve bir tür şehvetli veya bedensel materyalizm, hatta bir yabancılaşma kavramına yapılan vurguyla birlikte keşfetti. Epikuros’ta zaman, Lucretius’un belirttiği gibi, Marx’ın materyalizminin temeli haline gelen “mors immortalis”dir (ölümsüz ölüm). Marx’ın Epikuros’un etiğine övgüden başka bir şeyi yoktu. Bunların çoğu, Marx’ın doktora tezinin kendisini aştı ve özellikle onun materyalist doğa anlayışıyla ilgili olarak sonraki çalışmaları üzerinde bir etkisi olacaktı.
RA: Ludwig Feuerbach’ın materyalizminin yüzeysel doğası ve politik ekonominin felsefi yetersizlikleri göz önüne alındığında, Marx’ın materyalist Hegel eleştirisinin kökleri nelerdi?
JBF: Feuerbach’ın materyalizmini sadece yüzeysel olarak düşünmek yanlış olur diye düşünüyorum. Bugün Hıristiyanlığın Özü okunacaksa ya da Marx ve Engels’in daha sonra Alman İdeolojisi’nde Feuerbach’a yönelik eleştirisiyle başlayacak olursa, öyle görünebilir. Bununla birlikte, Feuerbach’ın Marx’ı esas olarak etkilediği yer, ilkinin 1842’deki “Felsefenin Reformu Üzerine Temel Tezler” ve 1843’teki “Geleceğin Felsefesinin İlkeleri” adlı iki denemesidir.
Marx’ın burada Feuerbach’ın analizinden esas olarak çıkardığı şey, Epikuros ve Lucretius’ta daha derin bir düzeyde zaten mevcut olan bedensel ve duyusal bir materyalizmdi. Genel olarak materyalizm gibi, Feuerbach’ın materyalizmi de teoloji eleştirisinden doğdu. Duyusal insanlığa dönerek dini tersine çevirmeye çalıştı, ancak Hegel eleştirisi yeterince derine inmedi. Marx’ın dediği gibi, Feuerbach’ın felsefesi Hegel’e karşı yerleştirildiğinde “son derece zayıftı” ve Hegel’in tarihsel perspektifinden ya da herhangi bir praksis anlayışından yoksundu. Sonuç olarak, Feuerbach’ın tefekkür edici materyalizmi ve insanlık anlayışı, tarih ve praksisten kopuk, boş bir soyutlama olarak sona erdi. Dolayısıyla Marx, kendi pratik materyalizminin gelişiminde esas olarak Feuerbach’ı bir hareket noktası olarak aldı.
Bununla birlikte, Marx’ın Epikuros ve Feuerbach’tan aldığı belirlenimci olmayan bedensel ve duyusal materyalizm, Marx’ın Hegel’in Görüngübilimine yönelik eleştirisini sunduğu Ekonomik ve Felsefi El Yazmalarının son bölümünde en eksiksiz şekilde geliştirilen Hegel eleştirisini şekillendirdi.
Burada Marx, insan varoluşunun nesnel, bedensel, duyusal ve maddi temeli üzerinde ısrar eder. Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları’nın bu son bölümü ile Marx’ın Alman İdeolojisi’nin başlangıcında bedensel materyalizmini tanıtması arasında yakın bir bağlantı vardır. Bu, Joseph Fracchia’nın ustaca yeni eseri Bedenler ve Artefaktlar: Bedensel Göstergebilim Olarak Tarihsel Materyalizm’in odak noktasıdır.
RA: Marx’ın Aydınlanma ile ilişkisi neydi?
JBF: Daha önce belirttiğim gibi, Marx, babası ve Westphalen’in kendisine aktardığı görüşlere ve kendi erken görüşleri hakkında bildiklerimize dayanarak, kelimenin tam anlamıyla Aydınlanma’nın bir çocuğuydu. Aydınlanma düşüncesinin birçok yönü, modern bilim ve rasyonalizmi doğuran Aydınlanma olduğu için onun düşüncesinde yaygındır. Ama Aydınlanma, burjuva düşüncesinin karakteristik biçimi olduğu ölçüde, Marx aynı zamanda bir eleştirmendi. Aydınlanma içinde farklı gelenekler olduğunu da kabul etmemiz gerekiyor. Marx, diyalektik görüşlerin yanı sıra daha materyalist geleneklere yöneldi. Üstelik, genel olarak Alman Aydınlanması gibi, René Descartes gibi bir şahsiyetin dualizm ve rasyonalizmine oldukça düşmandı. Örneğin Marx, Descartes’ın hayvanları makinelere indirgemesini oldukça eleştirirken, bunu burjuva toplumunun bir özelliği olarak görüyordu. Marx, genel olarak Alman Aydınlanması gibi, deist Hermann Samuel Reimarus’un hayvan dürtüleri konusundaki çalışmalarından etkilendi ve bu nedenle Descartes’ın bu alandaki dualist bakış açısına radikal bir şekilde karşı çıkan bir yaklaşım benimsedi. Marx böylece insan ve insan olmayan hayvanlar arasındaki sürekliliği vurguladı- insan türü emek yoluyla doğayla daha evrensel bir dönüştürücü ilişki geliştirmiş olsa bile. Aydınlanma’nın burjuvazinin yükselişine eşlik ettiği görüşü göz önüne alındığında, Marx, on yedinci yüzyıl bilimsel devrimi de dahil olmak üzere Aydınlanma’nın, Hıristiyan teolojisi ve ondan önce gelen orta çağ Aristotelesçi skolastisizminden koptuğu ölçüde devrimci bir potansiyeli olduğunu gördü. Aynı zamanda, sosyalizmin “yüksek toplumu”na işaret eden Wissenschaft (sistematik bilgi, öğrenme ve bilim genellikle basitçe “bilim” olarak tercüme edilir) açısından daha geniş bir eleştiriye girişti. Bugün Aydınlanma’yı basit biçimlere indirgeyerek şeyleştirme eğiliminde olsak da, bu, çelişkili toplumsal ve düşünsel eğilimlerle çok karmaşık bir gelişmeydi ve bu, içkin bir eleştiri ve aşkınlık süreci sayesinde materyalist, diyalektik ve sosyalist görüşlerin de ortaya çıktığı bir süreçti. Hegel’in diyalektik görüşü, popüler Alman Aydınlanma filozofu Christian Wolff’un metafizik ve düalist görüşleri olarak nitelendirdiği görüşle keskin bir tezat içindeydi. Marx’ın Hegel’e dayanan kendi diyalektik perspektifi, bu tür indirgemeci ve dualist bakış açılarının reddi anlamına geliyordu.
R.A.: Kutsal Aile’de Marx’ın Francis Bacon, Thomas Hobbes ve John Locke’un çalışmalarına büyük saygı duymasını nasıl açıklıyorsunuz?
JBF: Marx’ın Kutsal Aile’deki “Fransız Materyalizmine Karşı Eleştirel Savaş”ı ele alışında Bacon, Hobbes ve Locke’u övmüş olması gerçeğinde sürpriz olmamalı. Marx, bütün İngiliz ve Fransız materyalistlerinin yoğun bir şekilde Demokritos ve Epikuros’tan yararlandıklarını ileri sürdü. Marx, özellikle on sekizinci yüzyıl Fransız materyalizmini iki kaynağa sahip olarak gördü: (1) Descartes’ı karakterize eden, doğa bilimlerinde iyi sonuçlar vermiş, ancak genel olarak Marx’ın reddettiği mekanizma ve metafizik kombinasyonu ve (2) Fransa’dan Locke’un eseriyle giren ve aynı zamanda Marx’ın “Epikurus’un restoratörü” olarak adlandırdığı Pierre Gassendi’nin eserinden yararlanan gerçek materyalizm. Bu bağlamda Marx, modern materyalizmin temellerini oluşturan Bacon, Hobbes ve Locke’un önemine vurgu yaptı. Marx, Bacon’u erkenden, hatta Hegel’in felsefesiyle esas karşılaşmasından önce çalışmıştı. Bacon’u, Demokritos ve Epicurus’un çalışmalarından büyük ölçüde etkilenmiş olan “İngiliz materyalizminin ve tüm modern deneysel bilimin gerçek atası” olarak gördü. Marx’ın Hobbes’ta açıkça değer verdiği şey, bugün en çok tanındığı siyaset felsefesi değil, esas olarak “İnsan Doğası” makalesini içeren Hukuk, Doğa ve Siyaset Öğelerinin ilk bölümünde ve onun De Corpore’unda dile getirilen materyalizmiydi. Hobbes, yalnızca bir tane, maddi, gerçekliği gören açıkça bedensel bir materyalizm sundu. Bacon’da olduğu gibi, Hobbes da nihai nedenlere dayanan her felsefenin sert bir eleştirmeniydi ve böylece materyalizmin zeminini hazırlıyordu. Benzer şekilde, Marx görünüşte Locke’un siyaset felsefesine hiç ilgi göstermedi ve esas olarak, materyalizmi İngiliz deizmi biçiminde ilerletmiş olan İnsan Anlayışına İlişkin Bir Deneme’deki epistemolojik görüşleriyle ilgilendi.
Marx, Hobbes’un çalışmalarının bir sonucu olarak, materyalizmin, Bacon’ın koruduğu duyusal materyalizm kalitesinin bir kısmını kaybettiğini ileri sürdü. Marx, “Hobbes”, diye yazmıştı, “Baconcu materyalizmi sistematize eder” ama “duyulara dayalı bilgi şiirsel çiçeğini kaybeder, geometrikçinin soyut deneyimine geçer.” Dahası Hobbes, Bacon’ın temel ilkesine, insan bilgisinin ve duyum dünyasından gelen fikirlerin kökenine bir kanıt sunmadan Bacon’ı sistematize etmişti. Marx’a göre, “İnsan Anlayışına İlişkin Bir Deneme”de “bu kanıtı sağlayan” Locke’du. Bununla birlikte İngilizler, Bacon’dan sonra tüm yaşamı materyalizmden çıkarmış, Fransız materyalistleriyle sadece “et ve kan ve belagat” üstlenmiş ve sonunda sosyalistlere yol açmıştır.
Marx’taki materyalizm tarihine yapılan bu muamele, Marksist teorisyenlerin ilk birkaç kuşağı tarafından iyi biliniyordu. Bununla birlikte, ontolojik materyalizmden (ve doğanın diyalektiğinden) uzaklaşan Batı Marksist felsefi geleneğinin büyümesiyle, Marx’ın ekolojik materyalizminin toparlanması onu bilincimize geri döndürene kadar Marx’ın analizinin bu hayati yönü giderek daha fazla göz ardı edilmeye başlandı.
RA: Marx neden yaşamı boyunca kendisini doğa ve fizik biliminin sistematik çalışmasına adadı?
JBF: Marx materyalist ve diyalektik bir düşünürdü. Kendi analizini materyalist tarih anlayışına bir katkı olarak gördü. Yine de bunun doğa biliminin materyalist doğa anlayışıyla diyalektik olarak ilişkili olduğunu her zaman kabul etmiştir. İnsan emeği ve üretim süreci, insanlık ile “doğanın evrensel metabolizması” olarak adlandırdığı şey arasındaki ilişkiye aracılık eden “sosyal metabolizma” olarak tanımlandı. Üretim güçlerinin ve ilişkilerinin maddi yönlerinin yanı sıra üretimin altında yatan koşulları ele alırken, hem doğal yasalar hem de evrim her noktada devreye girdi. Aslında materyalist doğa anlayışından boşanmış hiçbir materyalist tarih anlayışı olamaz, insan toplumunun ortaya çıkan bir biçimi olan maddi doğadan tamamen boşanmış olması kadar. İnsanlar bedensel varlıklardı. Bu nedenle, doğa bilimi kavramları ve bugün ekolojik kavramlar olarak adlandıracağımız şey Kapital’de yaygındır, ancak bu genellikle göz ardı edilmiştir. Marx’ın materyalist analiz olarak gördüğü şey de başka türlü olamazdı. Bu, doğa bilimine, özellikle de politik ekonominin eleştirisine zorunlu olarak giren alanlara sürekli dikkat edilmesini gerektiriyordu: jeoloji, kimya, biyoloji, fizik, matematik, agronomi, toprak verimliliği, beslenme, makine teknolojisi, insan fizyolojisi — ancak diğer birçok alana da uzanıyordu. Doğal olarak Marx, kendi bilimsel araştırmaları göz önüne alındığında bu alanlara doğrudan katkı sağlayamamış, ancak bilim tarihi ve felsefesi üzerine elbette kendi araştırmalarını yapan Engels’le, zamanındaki temel bilimsel sonuçları yakından takip etmiş ve incelemiştir.
Ünlü İngiliz Marksist bilim insanı J. D. Bernal’ın belki de en güzel makalesi, 1950’lerin başında yazdığı Marx ve Bilim’di; bu makale hem materyalist tarih anlayışıyla hem de materyalist doğa anlayışıyla ilgili olarak Marx’ı bir bilim insanı olarak anlamak için bugün de hala okunmaya değer. Marx’ın ekolojik defterlerine bakarken, iklim izotermlerindeki değişimlerin insanlığın varlığından önce Dünya tarihinde nasıl yok oluşlar yarattığıyla ilgili ayrıntılı notlarına hayran kaldım.
Daha sonraki yıllarda Marx, doğal bilim defterlerinden ve özellikle de Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) projesinin bir parçası olarak yayınlanmakta olan ekolojik defterlerinde görüldüğü gibi, doğal bilim çalışmalarını azaltmaktan ziyade arttırdı. Bu daha sonraki doğal-bilimsel çalışmaların çoğu, Marx’ın metabolik yarık ya da ekolojik kriz konusundaki artan endişesiyle açıkça ilişkiliydi. Bunun iyi bir tartışması Saito’nun Karl Marx’ın Ekososyalizmi adlı çalışmasında bulunabilir.
RA: Marx’ın Malthus teorisine yönelik karmaşık ve bitmez tükenmez eleştirisinin arkasında ne vardı?
JBF: Bu cevaplaması zor bir soru çünkü on dokuzuncu yüzyılın Thomas Robert Malthus’u -Malthus 1834’te öldü- bizim zamanımızın Malthus’undan tamamen farklı bir figürdü. Burada önemli olan, Malthus’un nüfus teorisinin bugün gördüğümüz ekolojik sınırlarla hiçbir ilgisi olmamasıdır. Eric B. Ross’un 1998 yılında The Malthus Factor (Malthus Faktörü) adlı kitabında kesin bir şekilde ortaya koyduğu gibi, 1940’larda öjeniğin çöküşünü takiben, Malthus’u nüfus teorisine dayanarak ekolojik bir düşünür olarak yeniden icat etmek ve bunu özellikle Küresel Güney’de nüfus üzerindeki çeşitli kontrolleri haklı çıkarmak için kullanmak için bilinçli bir çaba vardı, aynı zamanda sözde Yeşil Devrim’in tanıtımı da yapıldı. Bu, bugün bize tanıdık gelen tarih dışı Malthus’tur, ancak Marx’ın ve on dokuzuncu yüzyıl İngiliz işçi sınıfının on dokuzuncu yüzyıl proletaryasının azılı düşmanı olarak gördüğü Malthus değildir.
Sorunlardan biri, bugün Malthus hakkında yazanların analizlerini neredeyse her zaman Nüfus Üzerine Deneme’nin (Birinci Deneme olarak da bilinir) 1798 baskısına dayandırmalarıdır; oysa Malthus’un argümanı asıl olarak 1803 tarihli Nüfus Üzerine İkinci Deneme’de geliştirilmiş ve kendi döneminde en büyük etkiyi yaratmıştır. İkinci Deneme aslında çok daha uzun, yeni argümanlar içeren ve sonraki baskılarda kapsamlı bir şekilde gözden geçirilecek olan tamamen farklı bir çalışmaydı. Birinci Deneme ve İkinci Deneme’nin beş baskısını da sayarsak, nüfus denemesinin toplam altı baskısı yapılmıştır. Malthus, İkinci Deneme’nin ilk baskısından itibaren, işçi sınıfına ve yoksullara yönelik, dönemin işçilerini öfkelendiren ve onu nefret edilen bir halk figürü haline getirecek kötü bir şöhret salan saldırılarda bulundu. Acımasız politikalarıyla meşhur 1834 tarihli Yeni Yoksullar Yasası’nın temelini de burada atmıştır.
Ekolojik bir perspektiften bakıldığında, Malthus’un uzun bir süre boyunca nüfus fazlalığının (aşırı nüfus kelimesini asla kullanmamıştır) imkânsız olduğu konusunda ısrarcı olduğunu, çünkü nüfusun doğal olarak gıda arzıyla dengelendiğini savunduğunun bilincinde olmak önemlidir. Bu dengelenmenin, toprağın verimliliğinin kesinlikle sınırlı olduğu varsayımından yola çıkarak nüfusun gıda arzına baskı yaptığı ve tüm toprakların kullanıldığı bir durumda tamamen artan ölümler ve azalan doğumlar yoluyla gerçekleşeceği öngörülür. Aynı zamanda Malthus, dünyada minerallerin ve hammaddelerin bir sınırı/sonu olmadığını açıkça belirtmiştir. Marx’ın da altını çizdiği gibi, Malthus’un çalışmalarının temel amacı, yoksulların orta sınıfların yaşam standartlarını aşağı çekmelerini önlemek için nüfuslarına (ve gelirlerine) sınır getirilmesi gerektiğini savunmaktı.
Marx Grundrisse’de, Malthus’un analizinin mantıksal olarak hatalı olduğuna işaret etti, çünkü insan popülasyonlarının geometrik olarak artabileceğini varsayıyordu, ancak gıda arzı (yani, genel olarak bitki ve hayvan yaşamı) sadece aritmetik olarak büyüyebiliyordu- bu, Marx’ın belirttiği gibi, doğal tarih, temel mantık veya biyoloji açısından hiçbir anlam ifade etmeyen bir önermeydi. Ancak Marx’ın Malthus’a yönelik eleştirisi, nüfus teorisinin sınıfsal temeline, herhangi bir tarihsel temelden yoksunluğuna, “ruhban fanatizmine” (en çok Birinci Deneme’de görülür) ve Marx’ın Malthus’un önceki düşünürlerin fikirlerini ısrarla intihal ettiği tartışmalarına dayanıyordu. Marx’a göre aşırı nüfus -Malthus bu kelimeyi kullanmazken Marx kullanıyordu- belirgin bir olasılıktı, ancak bu tür gelişmeler belirli üretim tarzlarıyla ilgili tarihsel olarak belirli yasaların ürünleriydi. Dolayısıyla, herhangi bir durumda nüfus artışı ve aşırı nüfus gerçekleşmesi yolunda Malthus’un hesaba katmadığı tarihsel koşullar bulunmaktaydı. Marx, Malthus’a en çok İskoç politik iktisatçı ve tarım bilimci James Anderson’ın diferansiyel rant teorisinden intihal yaptığı ve bu teoriyi kendisininmiş gibi sunduğu için yüklenmiştir. İronik bir şekilde bu teori ne yaratıcısı Anderson ne de onu çalan Malthus’tan ziyade, onu daha da geliştiren David Ricardo ile ilişkilendirilmektedir. Anderson’un analizi Marx için özellikle önemliydi çünkü toprak verimliliğiyle ilgili olarak Malthus ve Ricardo’nun yapmadığını yaparak toprak verimliliğini tarihsel değişime tabi olarak görüyordu. Marx’a göre Malthus’un bilime katkısı vardı ama bu katkı tamamen olumsuzdu: “İnsan ırkına atılan bu iftira ne büyük bir uyarıcı oldu” diye yazıyordu.
RA: Marx’ın Pierre-Joseph Proudhon’a karşı dostluktan düşmanlığa geçen ani değişimini nasıl açıklayabiliriz?
JBF: Marx, Rheinische Zeitung’un editörü olduktan kısa bir süre sonra, 1842’de ilk kez okuyup bahsettiği Proudhon’un “Mülkiyet Nedir?” kitabına büyük bir hayranlık duyuyordu. Proudhon’u cesur ve keskin zekâlı bir düşünür olarak görüyordu. Paris’e taşındıktan sonra Marx, Proudhon’u tanımaya başladı. Bütün gece uyumayıp fikirler hakkında konuşurlardı. Marx, “Mülkiyet Nedir?” ve “mülkiyet hırsızlıktır” yanıtındaki bilimsel eksiklikleri erken fark etmiştir. Proudhon tüm mülkiyeti burjuva mülkiyeti olarak görüyor ve aslında tüm diğer mülkiyet biçimlerini yadsıyordu, dolayısıyla burjuva mülkiyeti ya da burjuva ekonomi politiğinin gerçek bir tarihsel analizinden yoksundu. Bu nedenle, “Mülkiyet Nedir?” Marx için en iyi ihtimalle eleştirmekten çok hakaret eden ve Fransız küçük köylüsünün bakış açısıyla sınırlı kalmış bir eleştiri sergiliyordu. Yine de 1845’te Kutsal Aile’de Marx, Bruno Bauer ve Genç Hegelcilere karşı Mülkiyet Nedir’in Proudhon’unu savundu. Hatta o dönemde Proudhon’u proletaryanın yanında görüyordu. Sonradan pişman olsa da Marx, Proudhon’u Hegelci diyalektikle tanıştırarak Kantçı tarzdaki antinomilerin üstesinden gelmesini sağladı. Ancak Proudhon’un Hegel okuması, kötü çevirilere güvenmesi ve kendi eğilimleri nedeniyle engellendi ve Marx’a göre bunun etkisi, Proudhon’un analizinin kötüleşmesi ve teorik canavarlıklar yaratmasıydı.
Ancak asıl sorun Marx ve Proudhon’un çok farklı yönlerde ilerliyor olmalarıydı. Bu yıllar Marx ve Engels’in temel tarihsel-materyalist görüşlerini geliştirdikleri yıllardı. Marx ve Engels, 1846’da, tarihsel materyalizmin sağlam bir temele oturtulduğu Alman İdeolojisi üzerine çalışmalarını tamamladılar, ancak bu kitap için bir yayıncı bulamadılar ve meşhur deyişle kitabı farelerin kemirmesine terk ettiler. Aynı yıl Proudhon, Ekonomik Çelişkiler Sistemi ya da Sefaletin Felsefesi’ni yayınladı; bu eser -birçok yönden karışık bir çalışma olsa da- Marx’ın iddia edeceği gibi küçük burjuva sosyalizminin bir ifadesiydi ve dolayısıyla Proudhon’un önceki çalışmalarından farklıydı. Marx’a göre Proudhon, Ekonomik Çelişkiler Sistemi’nde burjuva üretim ilişkilerinin tarihsel eleştirisinden uzaklaşmış ve onları ebedi fikirlere dönüştürmüştü. Bu nedenle Proudhon ile açık bir teorik kopuş, proleter hareketin ve tarihsel sosyalizmin gelişimi için hayati önem taşıyordu. Marx böylece Proudhon’a yönelik ünlü eleştirisi Felsefenin Sefaleti’ni yazdı ve aynı zamanda burjuva ekonomi politiğine yönelik kendi geliştirdiği eleştirinin derinliğini de ortaya koydu.
Marx’ın Ekolojisinde Felsefenin Sefaleti’ne dair analizimde, özellikle Marx’ın Proudhon’un gerçek Prometheanizmine, Prometheus adına endüstriyalizmin ve makinenin tanrılaştırılmasına yönelik çok sivri eleştirisine odaklandım, çünkü bu, ekoloji eleştirmenleri tarafından Marx’ın kendisine yöneltilen ortak bir eleştiri ve bugün sosyalist teoride önemli bir sorundur. Daha yakın zamanlarda, Mülkiyet Nedir? kitabındaki argümanla ve burjuva temellükünü ya da mülkiyet ilişkilerini tüm mülkiyet ilişkileriyle karıştırma ve böylece tarihteki birçok farklı temellük biçimini yadsıma hatasıyla ilgilendim. Bu konu 2020 yılında Brett Clark ile yazdığım The Robbery of Nature’da ele alınmaktadır.
Marx, Ocak 1865’te J. B. Schweitzer’e yazdığı mektupta, daha sonra Proudhon’u devrimci davaya ihanetle suçlayanlara asla katılmadığını belirtmiş ve “Başlangıçta başkaları tarafından olduğu kadar benim tarafımdan da yanlış anlaşılan haksız umutları gerçekleştirememiş olması onun hatası değildi” demiştir.
RA: Marx neden Justus von Liebig’in kapitalist tarımın gelişimini anlamak için tüm politik iktisatçıların toplamından daha önemli olduğunu savunuyordu?
JBF: Marx’tan burada bahsettiğiniz alıntıya gelince, Marx Kapital’in 1. cildini tamamlamadan kısa bir süre önce, 13 Şubat 1866’da Engels’e şöyle yazmıştır “Almanya’daki yeni tarım kimyasını, özellikle de Liebig ve [C. F.] Schönbein’ı incelemek zorunda kaldım, ki bu konuda [toprak verimliliğinin tarihsel temelinin anlaşılması] tüm iktisatçıların toplamından daha önemlidir.” Saito’nun Karl Marx’ın Ekososyalizmi adlı eserinde belirttiği gibi, Kapital’in 1. cildinin orijinal Almanca baskısında Marx, Liebig’in tarımsal kimyasının bu alanda “modern politik iktisatçıların tüm çalışmalarının toplamından daha önemli” olduğu ifadesini tekrarlamış, ancak daha sonraki baskılarda Liebig’i övmeye devam ederken bu ifadeyi çıkarmıştır. Bu ifadenin çıkarılması Saito’nun argümanında büyük bir rol oynamaktadır, çünkü bunu Marx’ın Liebig’in ekolojik analizinin yeterliliği konusunda şüpheler geliştirdiğini ve bunun da Carl Fraas gibi diğer düşünürlere yönelmesine neden olduğunu iddia etmek için birincil kanıt olarak kullanmaktadır. Ancak, esas olarak Marx’ın o tek cümleyi silmesine dayanan bu sonucun yersiz olduğunu düşünüyorum.
Kapital’de bu ifadenin geçtiği dipnotun tamamının bağlamını göz önünde bulundurmalıyız. Marx bu dipnotta Liebig’i göklere çıkarmakta ve şöyle demektedir: “Doğa bilimi açısından modern tarımın olumsuz, yani yıkıcı yönünü geliştirmiş olmak Liebig’in ölümsüz erdemlerinden biridir.” Silinen ifade sadece Liebig’in toprak verimliliği anlayışını klasik politik iktisatçılarınkiyle karşılaştırdığı kısımdan ibarettir. Marx’ın Ekolojisi’nde, Malthus ve Ricardo’nun toprak verimliliğinin bir yerden bir yere değişse de ebedi olduğunu ve değişime tabi olmadığını savunduklarını açıklamıştım. Ricardo’nun “toprağın orijinal ve yok edilemez gücü” derken kastettiği buydu. Bu düşünürler tarafından açıklandığı şekliyle farklılaşmış rant teorisi, toprağın farklılaşmış nitelikleriyle ilgiliydi, ancak tarihsel değişikliklerin veya insan eylemlerinin sonucu olanlarla değil. Ancak Liebig, toprağın sadece değişime maruz kalmadığını, aynı zamanda kapitalist üretimin toprağı yok etme eğiliminde olduğunu ve bunun da metabolik yarılma sorununa katkıda bulunduğunu kesin olarak göstermişti.
Ancak Liebig, Marx’ın bu dipnotta bize anlatmaya devam ettiği gibi, ekonomi politiği ele aldığında kendi elementinin dışındaydı ve sadece emeğin anlamını yanlış anlamakla kalmadı, aynı zamanda (John Stuart Mill tarafından açıklandığı şekliyle) diferansiyel rant teorisinin toprakla ilgili kendi argümanıyla ilişkili olduğunu düşündü ki bu yanlıştı. Bu noktada Marx, Mill’in diferansiyel rant analizini Ricardo’dan, onun da Malthus’tan, onun da Anderson’dan aşırdığı gerçeğinden yola çıkmıştır. Marx, tarım bilimci, politik iktisatçı Anderson’a büyük hayranlık duyuyordu; Anderson sadece farklılaşmış rant teorisini geliştirmekle kalmamış, aynı zamanda insan eliyle yapılan tarımsal üretimin toprağı oluşturan unsurları geri getirmeyerek toprağı çoğu zaman yıkıcı bir şekilde değiştirdiği gerçeğini de analizine dahil etmişti.
O halde Marx, Liebig’in bu alandaki çalışmalarının tüm politik iktisatçılarınkinden daha önemli olduğunu belirten ifadeyi neden çıkarmıştır? Bence bunun nedeni, Marx’ın sonunda böyle bir karşılaştırmanın yanıltıcı ve abartılı olduğu ve dipnotun geri kalanındaki argümanıyla bir şekilde tutarsız olduğu sonucuna varmış olmasıdır. Nitekim Saito’nun kendisi de bu olasılığı göz önünde bulundurmaktadır. Marx’ın da belirttiği gibi, Liebig’in politik ekonomi konusunda bilimsel bir anlayışı yoktu. Dahası, dipnotun ikinci kısmında sözü edilen Anderson, Liebig’den çok önce -daha az gelişmiş bir toprak bilimi temelinde de olsa- toprağın tahribatı ile kapitalist üretim ilişkilerinin birbirine nasıl bağlı olduğunu birleşik bir ekonomi-politik ve agronomik analizle kavramıştı. Liebig’in çalışmasının bu alandaki tüm politik iktisatçılardan daha değerli olduğunu söylemeye devam etmek, Anderson’un yalnızca toprak rantının politik ekonomisini değil, aynı zamanda toprağın tahribatını ve Malthus’un nüfus teorisinin eleştirisini de kapsayan başarısının ölçeğini küçümsemek anlamına gelir.
Bunların hiçbiri, Saito’nun kitabının ilerleyen bölümlerinde Fraas ve diğerlerinin ekolojik analizleri üzerine yaptığı dikkatli incelemeleri ortadan kaldırmak olarak görülmemelidir. Marx’ın Liebig’in toprakla ilgili temel analizini herhangi bir şekilde kusurlu bulduğuna dair bir kanıt olmamasına rağmen, yine de âdeti olduğu üzere, toprağın tarihsel gelişimine ve tahribatına işaret eden diğer tüm doğa-bilimsel araştırmaları keşfetmeye çalışmıştır. Bu şekilde Marx, metabolik yarık teorisini daha da geliştirebilmiş ve kapitalizmin ekolojik çelişkilerine dair anlayışını genişletmiştir.
RA: Marx’ın, Charles Darwin’in doğal seleksiyon teorisinin “bizim görüşümüz için doğa tarihinde temel oluşturduğu” iddiasına nasıl bir açıklama getirmeliyiz?
JBF: Marx, Darwin’in doğal seçilim teorisi ile evrimin tamamen kabul edilebilir ilk bilimsel teorisini sunmasından çok önce materyalist ve evrimci bir düşünürdü. Hem Engels hem de Marx, Darwin’in teorisinden “teleolojinin ölümü” ya da nihai nedenler kavramı olarak bahsetmiş, böylece türlerin maddi evrimini teolojik kavramlardan bağımsız doğal bir süreç olarak kesin bir şekilde ortaya koymuştur. Dolayısıyla Darwin’in Türlerin Kökeni Üzerine adlı eseri, Marx ve Engels’in materyalist tarih anlayışının temelini oluşturduğunu düşündükleri materyalist doğa (ya da doğal tarih) anlayışında muazzam bir ilerlemeyi temsil ediyordu. Marx, Darwin’e o kadar hayran kalmıştı ki, arkadaşı Wilhelm Liebknecht’in hatırladığı üzere, Türlerin Kökeni’nin yayınlanmasının ardından “aylarca başka hiçbir şey konuşmamışlardı”. Elbette Marx için en ilginç olan Darwin’in evrim teorisinin insanın evrimine ilişkin önerdikleriydi. Kapital’de Darwin’in “çığır açan” eserine atıfta bulunan Marx, Darwin’in bitki ve hayvanların doğal organlarını, insanların doğayla etkileşime girme yeteneklerini genişlettikleri araçlarla karşılaştırılabilecek yerleşik araçlar ve özelleşmiş aletler olarak tanımlamasını alıntıladı. Marx, insanlık tarihinin/evriminin ipucunu oluşturan şeyin, insan ve insan olmayan türlerin doğal teknolojisi kadar, insanların toplumsal teknolojisi olduğu sonucuna varmıştır.
Engels’in Darwin’in teorisine ilişkin anlayışının diyalektik karmaşıklığı olağanüstüydü ve 1930’lar ve 40’larda Britanya’daki bazı önemli kızıl bilim insanlarına ilham kaynağı olmasına rağmen bugün nadiren fark edilmektedir. Engels’in Anti-Dühring ve Doğanın Diyalektiği’nde Darwin’i karmaşık ve diyalektik bir şekilde ele alışını 2020 tarihli kitabım Doğanın Dönüşü’nde kapsamlı bir şekilde inceledim. Ancak Engels’in bu alandaki en büyük başarısı, Doğanın Diyalektiği’nde yer alan “Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Oynadığı Rol” başlıklı makalesinde sunduğu insan evrimi teorisidir. Engels burada ilk kez insan türünün evrimine ilişkin tutarlı bir materyalist teori sunmuş, Stephen Jay Gould’un on dokuzuncu yüzyılda “gen-kültür birlikte evrimi”nin önde gelen analizi olarak adlandırdığı bu teoride insan emeğinin insan türünün evriminde oynadığı role odaklanmıştır. Engels’in emeğe dayalı insan evrimi yaklaşımı, dik duruşları, nispeten gelişmiş elleri ve hala maymun büyüklüğündeki beyinleriyle Australopithecine’lerin keşfini öngörecekti- idealizmle ilişkilendirilen beyinsel önceliğe yönelik önyargısı nedeniyle burjuva biliminin baskın evrim perspektifi tarafından uzun süredir reddedilen bir evrim dizisi. Engels’in buradaki analizinin bütünlüğü ve derinliği öylesine büyüktü ki, aynı eserde on dokuzuncu yüzyılın en keskin ekolojik eleştirilerinden birini yapmış olması hiç de şaşırtıcı değildir. Bunların çoğu Darwinci evrim teorisi ile tarihsel materyalizm arasındaki yakınlaşmadan kaynaklanıyordu.
Marx ve Engels elbette Darwin’i, Malthus’unkiler de dahil olmak üzere, burjuva ekonomi politiğinin bazı kavramlarının analizine marjinal bir şekilde sızmasına izin verdiği için eleştiriyorlardı. Ancak o dönemde bazen olduğu gibi Darwin’in kendi temel görüşlerini Malthus’unkilerle karıştırmadılar. İronik bir şekilde, sosyal Darwinizm olarak bilinen alandaki ilk çalışma Oscar Schmidt’in 1878 tarihli Darwinizm ve Sosyal Demokrasi adlı kitabıdır ve açıkça Marx ve Engels’e ve o zamanlar yaygın olan Darwinizm ve sosyalizm birlikteliğine bir saldırı olarak yazılmıştır.
RA: Marx neden son yıllarını Kapital’i bitirmek yerine etnolojik çalışmalara adadı?
JBF: Samir Amin 1978 tarihli Değer Yasası ve Tarihsel Materyalizm adlı kitabında “(a) tarihsel materyalizmin Marksizmin özünü oluşturduğu ve dolayısıyla (b) kapitalizmin ekonomik yasalarının epistemolojik statüsünün tarihsel materyalizmin yasalarına tabi olacak şekilde olduğu” tezini ortaya atmıştır. Bunun Marx’la tamamen uyumlu olduğunu düşünüyorum. Marx’ın ekonomi politik eleştirisi ne kadar önemli olursa olsun, tarihin, sınıf mücadelesinin ve devrimin materyalist kavranışına daha geniş bir şekilde odaklanmasına göre her zaman ikincil bir konumda yer almıştır. Bu bakış açısının temelinde, tarihteki temellük biçimlerinin, üretim tarzlarının ve toplumsal oluşumların çeşitliliğinin tanınması yatıyordu.
Marx’ın son yıllarında etnolojik çalışmalara yönelmesi, Rus devrimci hareketlerine ve Mir ya da köylü komünü gibi Rus kırsal mülkiyet oluşumlarına artan ilgisiyle ilişkiliydi. Jenny von Westphalen 1870’lerde kocasının Rus dilini bir ölüm kalım meselesiymiş gibi çalışmaya başladığını yazmıştı. Kitaplığında yaklaşık iki yüz Rusça kitap vardı. Burada, Rusya üzerine yaptığı çalışmaların ötesinde daha geniş bir açıdan bakıldığında, üretim biçimlerinin tarihsel evriminin Marx için hayatı boyunca ne kadar önemli olduğunu anlamamız gerekir. Bu, 1860’lardan itibaren artan sömürgecilik eleştirisiyle birleşince, onu farklı cevaplar aramaya, kapitalist ve Batılı olmayan toplumsal oluşumlar hakkında öğrenebileceği her şeyi öğrenmeye itti.
Tüm bunlar için kritik olan, Thomas Trautmann’ın Lewis Morgan üzerine yaptığı bir çalışmada kullandığı “etnolojik zamanda devrim” ifadesiydi. 1859 yılı sadece Darwin’in Türlerin Kökeni’nin (ve Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’sının) yayınlanmasıyla değil, aynı zamanda Charles Lyell’in daha sonra söylediği gibi, insanlığın yüzlerce, hatta binlerce yüzyıldır var olduğunu gösteren tarih öncesi insan kalıntılarının Brixham Mağarası’nda ilk kez tespit edilmesiyle de bir dönüm noktası oldu. Aynı zamanda sömürgecilik, sömürgeci mercek tarafından çarpıtılmış olsa da diğer dünya kültürleri hakkında giderek daha fazla bilgi edinilmesine yol açıyordu. Yeni etnolojik analiz yöntemleri tarih öncesine dair muazzam yeni kavrayışlar sağladı. Tarihsel zaman birdenbire on binlerce yıl uzadı. Bilginin hızla yayılması, Avrupa tarihinin ve Avrupa merkezci dünya görüşünün yerini alan daha geniş bir dünya tarihini mümkün kıldı. Marx için bu durum, tarihsel materyalizm ya da Engels’le yıllar içinde geliştirdikleri insan gelişimine ve insan toplumunun tarihsel evrimine yönelik materyalist-bilimsel yaklaşım için büyük bir meydan okumayı temsil ediyordu. Her zaman reddettiği katı bir yaklaşım olan doğrusal, tarih üstü ya da teleolojik bir şemaya dayanmak yerine, analizi, yeni olan her zaman eski olandan doğduğu için tarihin bugünü ve geleceği üzerinde de etkisi olan, insanın toplumsal temellük biçimlerinin ya da üretim tarzlarının çeşitliliğini anlamayı gerektiriyordu. Bu çalışmaların çoğu, dünyanın dört bir yanındaki Yerli toplumlara dayatılan sömürgeciliğe karşı verilen mücadelelerin giderek daha fazla farkına varmasıyla ilişkiliydi. Bu daha geniş tarihsel ve etnolojik meydan okumayla karşı karşıya kaldığında, fiziksel durumu hızla kötüleşiyor olsa da gençliğinin tüm zihinsel canlılığıyla yaklaştı.
Marx’ın bu yöndeki çalışmaları -özellikle Kapital’de zaten belirgin olan sömürgecilik eleştirisi- ve Yerli kültürleri ve mücadelelerini analizine dahil etmeye yönelik artan girişimleri, Şubat 2020’de Monthly Review için Brett Clark ve Hannah Holleman ile birlikte yazdığım “Marx ve Yerliler” başlıklı makalede ele alındı. Marx’ın etnolojik çalışmalarının derinliği ve genişliği ve Yerli toplumların mücadeleleriyle özdeşleşen daha geniş bir insanlık tarihini kucaklama girişimleri oldukça nefes kesicidir. Marx, 1881 yılında dünya tarihinin devasa bir kronolojisini oluşturmaya başlamış ve bu kronoloji 1.700 basılı sayfaya ulaşmıştır. Holleman, Clark ve ben, Maxim Kovalevsky’nin araştırmasına dayanarak Marx’ın Cezayir’deki mülkiyet ilişkilerini ve sömürgeci kamulaştırmayı ele alışını, özellikle de Marx’ın vardığı sonucu çok derin bulduk: “DEVRİMCİ BİR HAREKET OLMADIKÇA mahvolup gidecekler.” Bize göre bu analiz, Marx’ın kapitalizmin asıl temelini oluşturan toprağın, doğanın ve insan bedenlerinin mülksüzleştirilmesine- bedensel yarılma (corporeal rift)- yönelik eleştirel yaklaşımına uymakta ve Marx’ın daha geniş tarihsel ve ekolojik perspektifine bağlanmaktadır. Makalemizde, Marx’ta, Franz Fanon’unkine benzer “farkındalığın devrimci başkalığına” dair bir başlangıç bulduğumuzu iddia etmiştik. Ekolojik eleştirisinde, antropolojisinde ve dünya tarihine yaklaşımında olduğu kadar ekonomi politik eleştirisinde de Marx böylece Prometheusçu, doğrusal, Avrupa-merkezci bakışın yerini almış ve bu şekilde tüm insanlık için devrimci bir geleceğin gerekliliğinde ısrar etmiştir.
